Em seu texto “A salvação pelos dejetos”, Miller nos possibilita uma leitura da sublimação na vertente do gozo – não daquele sublimado pela Coisa, o gozo reduzido à falta, à castração, mas sim em sua vertente de crueza. Foi preciso que a psicanálise aparecesse com sua promessa de salvar pelos dejetos para que se percebesse que, até então, só se havia procurado a salvação pelos ideais. O que é o dejeto? “O dejeto é o que os alquimistas chamavam de
caput mortuum. É o que cai, é o que tomba quando por outro lado algo se eleva” (MILLER, 2010, p. 19).
Essa definição nos remete à formulação que Lacan dava à sublimação: “elevar o objeto à dignidade de Coisa”. Para Miller, o que ele designa como a Coisa já é uma versão sublimada do gozo. O gozo como tal, no entanto, é nu e cru, não tem a dignidade com que se recobrir. Trata-se do gozo “rebaixado à indignidade do dejeto”. Nessa perspectiva, elevar o gozo à dignidade da Coisa estaria na possibilidade de entrelaçá-lo ao Outro, desde que esse gozo não seja encarnado por um Outro de forma maciça, mas que mantenha “o esplendor vazio da Coisa”. “Condição necessária para que o sujeito faça de sua posição de dejeto algo novo, inédito, construindo uma possível conexão com o Outro” (MILLER, 2010, p. 20).
Da tríade Ódio, Cólera e Indignação, pretendemos destacar as nuances da indignação buscando uma diferenciação entre esta e a posição de objeto indigno a partir de três fragmentos “clínicos” [1].
Lacan, no Seminário 7: a ética da psicanálise, trata do afeto da indignidade a partir da sublimação, da pulsão e de das Ding. A sublimação seria “elevar um objeto à dignidade da Coisa” (LACAN, 2008, p. 140-141). Ele faz referência a algama, objeto a como causa de desejo, ao contrário de um objeto que se posiciona como obturador de uma falta, estando fora de sua posição de dignidade. Ele destaca que a raiz de agalma se aproxima do “termo ambíguo que é agamai, ‘eu admiro’, […] que vai em direção a agaiomai, que quer dizer estar indignado” (LACAN, 1992, p. 145).
Lacan retoma a questão da dignidade relacionando-a ao desejo, o agalma, esse objeto “supervalorizado tem a função de salvar nossa singularidade. […] Ele faz de nós algo distinto do sujeito da fala, algo único, de inapreciável insubstituível, afinal, que é o verdadeiro ponto onde podemos designar aquilo a que chamei a dignidade do sujeito” (LACAN, 1992, p. 173). A singularidade é a relação erótica privilegiada com um objeto que “salva” a dignidade, ao fazer do sujeito uma coisa única (LACAN, 1947/2003, p. 115).
Se a singularidade está na base da dignidade, por outro lado, “a indignação, como afeto de um corpo individual ou político, surge quando o singular é rechaçado ou desconhecido e, com isso, é tocado algo da juntura íntima do sentimento de vida” (MORAGA, 2018).
No Seminário 8: a transferência, a indignidade é designada como uma resposta frente a uma afronta à dignidade, tal como ele indica no comentário do choque sofrido por Hamlet: “Será que, respondendo à estranha iniquidade do gozo materno, uma certa hubris (Hybris) não responde aqui, traída pela forma que assume aos olhos de Hamlet o ideal do pai?” (LACAN, 1992, p. 277). Esse pai era o ideal do cavaleiro, um homem que atapetava de flores o caminho a ser percorrido pela rainha e que afastava de seu rosto o mínimo sopro de vento. Hamlet conhece o pai como o homem ideal. A afronta que representa o assassinato do pai investe Hamlet de indignação. Para ele, a figura do pai foi aviltada tanto pelo assassino como pela sua mãe, que parece lhe consentir com as ações em Elsinor.
Sabemos que a peça começa pouco depois da morte misteriosa de um rei muito admirável, o ideal tanto de rei como de pai. A versão de sua morte é que ele foi picado por uma serpente em um pomar (orchard). Alguns meses depois, a mãe de Hamlet desposou o cunhado, Cláudio. E, ainda mais, o pai que aparece no terraço de Elsinor, como ghost, “um fantasma”, para lhe revelar em quais condições de traição dramática se operou, lhe diz que foi efetivamente um atentado (LACAN, 2016, p. 262).
A partir desse encontro com o ghost surgem muitos sentimentos: “de usurpação, de rivalidade, de vingança, e mais ainda, da ordem expressa recebida de um pai admirado acima de tudo. Seguramente, em Hamlet tudo está de acordo para que aja, e ele não age!” (LACAN, 2016, p. 266). Mas por quê? De certo modo, há um mandamento do supereu materializado por esse pai que retorna do além-túmulo para lhe ordenar a vingança. Contudo, há outra tendência imperativa, a de querer defender sua mãe e guardá-la para si. É nesse ponto, diz Lacan, que tocamos em alguma coisa de essencial, que torna esse ato difícil e essa tarefa repugnante para Hamlet: o seu desejo (LACAN, 2016, p. 302).
O desejo de Hamlet nos leva à cena da alcova, onde o filho está cara a cara com a mãe. “Não há outro momento em que a fórmula o desejo do homem é o desejo do Outro seja mais tangível” (LACAN, 2016, p. 309). Fato é que Hamlet não se endereça ao Outro, com sua própria vontade, mas como suporte e representante do pai, da ordem, do pudor e da decência. A indignação é uma resposta frente à afronta à dignidade do pai, mas ele fica suspenso entre a iniquidade do gozo materno e o ideal encarnado pelo pai assassinado. Ao se endereçar ao Outro, a resposta que recebe da mãe é: “Sou o que sou, não tenho jeito, sou uma verdadeira genital […] luto não é comigo” (LACAN, 2016, p. 309). Não podemos deixar de constatar que é pelo viés do luto que o objeto entra em jogo. Vimos ao longo de toda a cena que se trata do “drama de que haja um objeto digno e um objeto indigno. Senhora, um pouco de asseio, por favor, afinal, alguma diferença há entre esse deus e esse lixo!” (LACAN, 2016, p. 309-310).
Mas que drama é esse? “O drama de Hamlet é o encontro com a morte”, diz Lacan. É preciso matar Cláudio. O assassinato a ser consumado é um assassinato justo” (LACAN, 2016, p. 309-316). Mas esse assassinato não se executará a não ser quando Hamlet é golpeado de morte. Seu ato se situa em seu termo no encontro último de todos os encontros, que só tem sentido em relação a um sujeito enquanto fala e enquanto é estruturado numa relação complexa com o significante. O sentido daquilo que Hamlet conhece pelo pai é a irremediável, insondável traição do amor mais puro, o amor desse rei que poderia ter sido um grande cafajeste, mas que, com sua mulher, afastava de seu rosto o mínimo sopro de vento. E a absoluta falsidade daquilo que apareceu a Hamlet como o próprio testemunho da beleza, da verdade, do essencial. Aí está a resposta, diz Lacan. “A verdade de Hamlet é uma verdade sem esperança. Não há vestígio, em todo o Hamlet, de uma elevação para algo que estaria mais além, Salvação, redenção” (LACAN, 2016, p. 321).
Hamlet é, então, uma tragédia?
Lacan nos informa que, para Hegel, a tragédia cristã, situada na “Fenomenologia do espírito”, está ligada à reconciliação, à redenção. A tragédia antiga sempre acaba sem remissão; na verdade, nesse Hamlet não aparece o menor traço de uma reconciliação ou uma redenção qualquer, pura tragédia (LACAN, 1992, p. 276).
Encontramos também em Schreber a indignação como uma resposta frente à afronta à sua dignidade. Sabemos que, ao ser tocado pelo símbolo da presidência, será logo arrebatado pela ideia que seria belo ser uma mulher no momento da cópula. Essa ideia seria tratada com a maior indignação caso surgisse em plena consciência.
Lacan (1998, p. 574) dirá que, em Schreber, após o desencadeamento:
“Sem dúvida, não lhe teria escapado, três anos depois (1911- 1914), a verdadeira mola da inversão da posição de indignação que a ideia da Eviração (Entmannung) inicialmente suscitara na pessoa do sujeito: e que, muito precisamente, nesse intervalo o sujeito havia morrido.”
Entre o momento de indignação frente à eviração até sua aceitação, o sujeito estava morto. Schreber descreveu essa fase como o “tempo sagrado” é uma morte em vida. Não apenas ele se sentia morrendo várias vezes por dia como chegou a ver no jornal o anúncio de sua própria morte.
Nesse tempo, Schreber não apenas era vítima do processo de feminização que se iniciava, mas também de despedaçamento de membros, esfacelamento de órgãos, liquefação dos genitais, cadaverização, fenômenos que testemunham a incidência do gozo do Outro, mortífero e destruidor, com todas as suas características – dilaceramento e angústia avassaladores. O próprio Schreber se descreve como “um cadáver leproso que carrega um cadáver leproso”. Descrição brilhantíssima pontua Lacan: “de uma identidade reduzida ao confronto com seu duplo psíquico, mas que, além disso, deixa patente a regressão do sujeito, não genética, mas tópica, ao estádio do espelho, na medida em que a relação com o outro especular reduz-se aí a seu gume mortal” (LACAN, 1998, p. 574).
Convém assinalar a atenção que Lacan dispensa à experiência de morte de Schreber em seu trabalho de reconstrução. Ela teria um papel fundamental na virada que teria se operado, da indignação e do horror inicial à ideia de eviração ao posterior consentimento, da volúpia à beatitude. É em torno da morte, que Schreber organiza a sua reconstrução:
“podemos colocar sob o signo da criatura o ponto decisivo de onde a linha escapa em suas duas ramificações, a do gozo narcísico e a da identificação ideal… E também, nesse caso, a linha gira em torno de um furo, precisamente aquele em que o assassinato de almas instalou a morte (LACAN, 1998, p. 577).”
Em suas Memórias, Schreber indaga: “Gostaria de ver qual o homem que, tendo de escolher entre tornar-se um idiota com aparência masculina ou mulher de espírito, não preferiria a última alternativa” (SCHREBER, 1985, p. 178). Encontram-se, pois, duas posições do sujeito em relação à fantasia “ser uma mulher”: a primeira é de indignação, uma vez que essa fantasia é articulada a um “para um homem”, ou seja, ser objeto de abusos sexuais; a segunda é a de aceitação, em que se trata, para Schreber, de ser Mulher de Deus com o objetivo de uma procriação, através da qual garantirá a lei e o bom funcionamento do Universo. Ele sacrifica o ideal da virilidade pelo ideal de redenção.
Tomado na experiência enigmática do desejo do Outro, na feminização produzida pelo inconsciente, Schreber precisou inventar uma via que tornasse mais aceitável essa solução. A metáfora delirante Mulher de Deus vem, então, suprir o furo no simbólico correspondente a Verwerfung, na medida em que ela lhe permite, ainda que assintoticamente, como observa Freud, vir um dia a procriar. Pela eviração sempre postergada, Schreber se mantem numa temporalidade eternamente adiada. “Uma solução elegante” nos diz Lacan (LACAN, 1998, p. 578).
Encontramos a posição de objeto indigno no caso apresentado por Philippe de Georges em seu livro L’Autre Méchant (2010). Trata-se de uma senhora, nomeada de Madame S., que procura o analista quando soube da morte de sua analista anterior. A transferência havia se estabelecido a partir da erudição da analista e sua cultura literária. Foi no contexto dessa perda que Madame S. precisava encontrar um interlocutor que acolhesse seu profundo sofrimento. Contudo, esse luto, tão difícil de elaborar, remetia a uma outra perda, a de sua jovem tia, que, para ela, era um ser de exceção; de uma completa feminilidade, feita de graça e pureza, inatingível pelas mesquinharias da vida. O laço entre elas era tão intenso quanto exclusivo, eleito em todos os sentidos do termo. Contudo, a morte dessa tia rompe esse laço.
A perda da analista é um golpe gratuito que coloca a nu, definitivamente, a solidão radical e a ausência de recursos desse sujeito. O esgotamento físico e moral é permanente. O corpo é uma fonte difusa de sofrimento, com cefaleias que se impõem violentamente desde a hora em que ela acorda e que se tornam autênticas enxaquecas. Nenhum tratamento medicamentoso apazigua realmente, exigindo o isolamento total no silêncio e na escuridão. Madame S. as conhece desde a adolescência e dirá, mais tarde, que essas enxaquecas constituem um refúgio: a violência da dor física distrai a dor moral e as ideias suicidas obsedantes. (FERREIRA, 2014, p. 194-195).
Devido ao seu grande sentimento de rejeição e de hostilidade, na juventude, Madame S. foi estudar longe de tudo o que lhe poderia ser familiar. Era preciso tomar a contramão da família puritana e hipócrita. Desde muito cedo, passou a sair para beber até se embriagar. Muitas vezes chegou ao coma alcoólico. Com isso, multiplicava suas experiências sexuais, as mais cruas, e o excesso era um desafio, mesmo se essas aventuras só fizessem aprofundar seu desespero e seu sentimento de rejeição. O ódio de si se alimentava, sem parar, de situações feitas para confirmá-lo em seu ser de sujeira e nulidade (GEORGES, 2010, p. 50).
Nesse caso, constata-se a presença do excesso como manifestação autodestrutiva. Isso culminava sempre em um ódio de si mesma, que alimentaria sem cessar as situações que confirmariam seu ser de pecado e de vazio (FERREIRA, 2014, p. 195-196).
Em relação à questão do feminino, merece destaque o trabalho que ela nomeia de “pesquisa”. Madame S. é reconhecida por sua tese, publicada, sobre Joana d’Arc e pelos trabalhos sempre singulares, que apresenta com paixão. Suas monografias falam sobre as mulheres que tiveram uma vida fora do comum – assassinadas, envenenadas, decapitadas após terem desafiado poderes malignos e poderosos tirânicos (FERREIRA, 2014, p. 197).
De acordo com de Georges, quaisquer que sejam os afetos e os tormentos do sujeito, o que está aí em filigrana culmina na seguinte formulação: o Outro é definitivamente um lugar de ameaça e precisa ser denunciado. Esse postulado é o núcleo: aí reside, no fim das contas, um gozo maligno do qual o sujeito arrisca ser o objeto, mesmo se for a título de perspectiva. É sempre possível que o perigo se realize (GEORGES, 2010, p. 56).
Nesse sentido, a aposta do analista para Madame S. visa essencialmente fazer com que essa perspectiva mortal permaneça assintótica. Se alguma coisa deve ser criada, é uma alternativa para o suicídio.
No debate que se seguiu a essa apresentação, Alexandre Stevens (2010) aponta para o fato de que, no lugar de um delírio, Madame S. buscou a solução via escrita literária. A produção literária constitui uma de suas soluções por meio da construção do saber. Ela trata, assim, o Outro mau, de um modo universitário. Sua solução reside no fato de ser pesquisadora e de ser uma combatente que não cede diante do mundo mau. Uma solução descrita por seu analista como uma suplência.
Tratamos aqui a indignação, em três diferentes posições subjetivas, como uma resposta frente a uma afronta à dignidade. Cada uma delas, à sua maneira, buscando “elevar o objeto à dignidade de Coisa”, condição necessária para transformar “sua posição de dejeto em algo novo, inédito, construindo uma possível conexão com o Outro”.
