Gilson Iannini
Psicanalista
Membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP)
e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP)
Professor da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas/UFMG
E-mail: gilsoniannini@yahoo.com.br

Excerto 1: O carro e o tempo parado

Homem adulto, profissional bem-sucedido, relata dificuldade recorrente em desfrutar experiências prazerosas: festas, viagens, museus, paisagens. Sempre algo estraga: a ansiedade, o medo constante de assaltos, roubos, violências. Na Itália ou França, teme pickpockets; no Brasil, bandidos armados; nos Estados Unidos, terroristas. Vive em estado de alerta. Depois se arrepende. “Não curti, de novo”.

Durante uma sessão, recorda uma cena infantil: o pai estaciona o carro, deixa o filho sozinho por alguns minutos com a promessa de voltar logo. O menino observa da janela quando dois homens arrombam o veículo e levam um objeto do banco da frente. Ninguém se fere. Mas alguma coisa se quebra.

Ao narrar a lembrança, diz que “nada mais o emociona”. Nem a Torre Eiffel, nem o Coliseu, nem o Pão de açúcar. O analista interrompe:

– Nada?

– Me emociono com carro – responde ele, quase sem pensar.

– Que carro?

– Como assim, que carro? Sei lá. Qualquer carro, especialmente se for raro!

– Como aquele em que seu pai te esqueceu?

Ele consente e se levanta do divã.

Excerto 2: O desejo escondido

Mulher jovem, em análise, queixa-se de vergonha excessiva: dificuldade de falar em público, de se colocar profissionalmente, apesar da boa formação acadêmica, de expressar o que quer – seja em situações triviais, seja em relações íntimas. Usa metáforas corporais: diz que “prefere sumir”, “virar parede”, “ser transparente”.

Depois de um sonho de ser impedida de entrar num Colégio só para meninas, lembra cenas da infância. Pequena, gostava de se esconder – debaixo da cama, atrás da cortina – para observar a mãe se vestir. A lembrança é vívida: a mãe de costas, tirando a blusa, o sutiã no chão, os sapatos de salto. Ela, escondida, assistia em silêncio. Nunca foi descoberta. Nunca se revelou. Via tudo por essa janela, esse enquadre.

Já adulta, repete a cena. Agora, são os parceiros que estão “do outro lado da cortina”: homens casados, ocupados, distantes, impossíveis. Relações em que o desejo nunca se realiza à luz do dia, mas apenas como espreita. O escondido virou regra. O objeto se divide entre a face da causa de desejo e a opacidade do gozo.

O tempo freudiano

Uma das coisas mais incríveis da psicanálise é sua teoria do tempo. O inconsciente é atemporal, e mesmo assim feito de camadas, ruínas e traços, em constante movimento. O passado muda rápido demais, e às vezes isso nos dá uma certa vertigem. Mas tem também aqueles buracos negros que insistem em nos atrair sempre para as mesmas armadilhas. Não é isso o inconsciente – ou pelo menos não são essas suas condições?

E tem ainda a transitoriedade. Acho difícil que alguém conteste que “Transitoriedade” não seja um dos mais belos textos de Freud, se não o mais belo. “Vergänglichkeit” designa aquilo que é fugaz, efêmero, que não dura. Uma boa pergunta seria se o infantil é transitório ou não? Se sim, em que consiste a transitoriedade do infantil, que, ao mesmo tempo, insiste em repetir? A fruição do belo contém uma promessa de felicidade, mas, ao mesmo tempo, a certeza de que o objeto de deleite desmancha no ar. O tempo é circular, lembra Freud. Mas serão os ciclos da natureza e suas estações? Ou as elipses do sujeito gravitando em torno do objeto que o divide, enquanto ele próprio também se divide?

Freud passeia com “um amigo taciturno” e “um jovem poeta”, já famoso àquela altura. De curiosidade a gente não morre, né? É claro que descobriram que um era Lou Andreas-Salomé (curiosamente disfarçada de homem) e, o outro, Rainer Maria Rilke. A “florescente paisagem de verão” remetia às Dolomitas, paisagem alpina do norte da Itália. O verão em questão seria o de agosto de 1913, pouco antes da eclosão da Grande Guerra. Pelo relato de Freud, escrito uns anos mais tarde, podemos imaginar uma caminhada lenta e meditativa, observando as paisagens paradisíacas das montanhas, em meio a flores e cogumelos. Rilke reclama: essa beleza vai acabar em breve, tão logo chegue o inverno. Ele é jovem, tem cerca de 36 anos; Freud, perto de completar 60, retruca: mas a beleza está exatamente no fato dessa fugacidade, dessa transitoriedade. A beleza é rara e dura pouco. Salomé, aos 50 anos, prefere ficar em silêncio. O silêncio de Lou é uma espécie de grito? Àquela altura, Lou era ex-amante, mas eterna musa do poeta, ao mesmo tempo em que era psicanalista e escritora, e fascinava Freud, como havia fascinado Nietzsche outrora. Taciturna e melancólica? Tem certeza, Dr. Freud? Não é o que a biografia dela sugere.

Mas é provável que essa caminhada só tenha ocorrido na imaginação de Freud, e na nossa desde então. É verdade que os três haviam se encontrado, no último Congresso de Psicanálise antes da eclosão da Guerra, ao sopé da montanha. Mas suspeito que a conversa tenha ocorrido no salão do hotel, no intervalo entre as mesas e conferências, entre xícaras de café ou chá, biscoitos amanteigados, bolo de chocolate com geleia de damasco… e charutos. Tudo isso tem cheiro de infância… meio proustiana demais, talvez…

O que importa é que a resposta de Freud à revolta do poeta diante da transitoriedade da natureza é uma aula sobre as relações entre a libido e o luto. Mais do que isso: pouco se nota que Freud estende sua teoria do luto, que se aplicaria não apenas à perda de objetos como pessoas ou coisas, mas a fases da vida. Quem atende pacientes idosos, sabe muito bem que parte do tratamento analítico tem a ver com a perda, com um trabalho de luto: do corpo que não funciona mais como antes, dos sonhos que não se concretizaram, dos amores perdidos e também dos encontrados. Mas também dos desejos que, ao se realizarem, levam à ruína. Os exemplos não são poucos. Parece que o infantil emerge como mais clareza quanto mais o corpo decai. Voltam os apelidos, as cenas, traumáticas, mas também as opacas cenas de gozo.

O infantil como insistência

O infantil, para Freud, não é um tempo perdido. É um tempo em suspenso – fora do tempo, como o inconsciente onde ele se aloja, ou que o desaloja. Essa temporalidade específica é formulada em diversos registros. Em “O mal-estar na cultura”, Freud recorre à metáfora arqueológica de Roma como cidade onde as ruínas de todas as épocas coexistem: nada desaparece, tudo sobrevive em camadas superpostas. No ensaio “Sobre a transitoriedade”, diante da angústia provocada pela efemeridade, ele propõe que a perda não anula o valor; ao contrário, é a condição para que o passado atue. O tempo, na economia do inconsciente, não opera por sucessão, mas por simultaneidade. É o tempo de Roma, feito de camadas e ruínas, mas será também o tempo de Baltimore, feito de um horizonte mais plano. O inconsciente que aloja é Roma, o que desaloja é Baltimore. A criança freudiana não é figura da inocência, mas da intensidade: corpo polimorfo, disposição bissexual, inconsciente como resposta ao enigma da não relação entre os sexos. O infantil não é natureza, nem cultura. É entre dois. Não é uma fase superada. Na verdade, nem exatamente perdida, mas deslocada. Freud não diz apenas que fomos crianças – ele afirma que continuamos sendo. Quem dera fosse a criança idealizada dos poetas aquela que nos espreita nas brechas da memória. Voltar à criança que fomos e que perdemos? Nada mais longe de Freud. Não há esperança, nem temor, como lembra Lacan em algum lugar. Infantil não é a criança. É o que escutamos diariamente.

Nos dois excertos clínicos apresentados, o infantil não aparece como lembrança, mas como operador. No primeiro caso, a cena do pai que abandona momentaneamente o filho no carro, onde ocorre um assalto, não desaparece com o tempo: ela fixa um afeto – o medo – e uma posição subjetiva – a de quem está sempre quase sendo roubado. Ou que rouba? Ao mesmo tempo, o fascínio desloca-se para o objeto carro. Não se trata pura e simplesmente de gosto automotivo – trata-se da única forma de reencontrar o objeto da cena traumática.

No segundo caso, não se trata de trauma. O esconderijo infantil – debaixo da cama, atrás da cortina – não foi abandonado: foi atualizado. Ele itera, mais do que repete. A paciente itera a posição de espectadora envergonhada, engavetando o próprio desejo, cada vez mais invisível, quer dizer, à luz do dia. Namora homens inacessíveis, não por acaso, mas por estrutura  iterativa. A vergonha, nesse ponto, não é um obstáculo contingente, mas o signo de uma economia de gozo marcada pelo recuo e pela espreita. Não apenas o brilho da perda, mas o opaco do gozo.

Ambos os casos demonstram que o infantil não é o que passou, mas o que insiste. Freud localiza aí o cerne do sintoma, a cifra do gozo. As chamadas “teorias sexuais infantis” são um exemplo radical disso: não são erros infantis, mas construções duráveis, cuja persistência molda o modo adulto de desejar. O inconsciente é, também, uma teoria sexual infantil. Ou toda teoria é infantil? Como escreveu em 1908, a teoria sexual infantil persiste como matriz de julgamento para todas as experiências futuras. A criança que fomos permanece viva na forma como amamos, tememos, olhamos, nos calamos.

Assim, toda análise é, em alguma medida, a análise do infantil. Não da infância biográfica, mas de seus restos vivos: cenas fixadas, posições gozadas, roteiros inconscientes repetidos, séries iterativas. O infantil não é o começo, mas o núcleo que resiste ao tempo. E que, por isso, só pode ser lido como se lê uma ruína: camada por camada, num presente que se arqueologiza a cada fala. Ou na superfície do labirinto em linha reta.

Ludmilla Féres Faria
Psicanalista
Membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP)
e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP)
E-mail: ludffaria@gmail.com

Desde seus primeiros tratamentos, Freud estimulava seus pacientes a verbalizarem seus pensamentos e lembranças, sem nenhuma censura, na tentativa de não deixar escapar nada. Essa “regra de ouro”, nomeada mais tarde de associação livre, tinha como alvo aproximar-se dos conteúdos recalcados. Freud percebe que, ao falar, dizemos mais do que pensamos dizer, pois revelamos, pelo material manifesto, o conteúdo latente inconsciente. Ou seja, desde os primórdios da psicanálise, ele procura encontrar a causa dos sintomas das histéricas, através da fala. Miller (2025, p. 127) afirma que “Freud começou seu caminho na busca da causa, e não na busca do sentido”, busca que segue determinante até os dias atuais. Mas como nos guiar nesse caminho para que a fala não prolifere como uma “erva daninha” (MILLER, 1998, p. 40)? Pois sabemos que há na linguagem um poder de ampliação no registro do sentido, do som, que faz com que tudo que se diz seja passível de interrogar: o que isso quer dizer? Ou seja, se tomada por esse viés, a fala pode prosseguir infinitamente, a “palavra bebe o sentido; ela se deleita nesse sentido como a terra demasiado seca, e jamais saciada” (MILLER, 1998, p. 40).

Miller (2019 p. 149) propõe que, para encontrar a causalidade do sintoma, deve-se distinguir, no “estatuto do trauma”, o “vivido como”, do lado da diacronia – da história, de uma ferida que ocorreu antes e do sentido – e o que resta enigmático e é puro furo, do lado da sincronia. E para isso faz-se necessária a presença do analista, encarnando o lugar de SSS, que capte a causalidade desse acontecimento passado.

Tomar o trauma pelo viés da sincronia, do trouma, é abordagem de Lacan, a partir de sua leitura de Freud que culmina com a fórmula “não há relação sexual”. Isso implica que a relação do sujeito com a sexualidade será sempre traumática e a linguagem será uma forma de “se virar” com esse troumatismo, marca do encontro da linguagem com o corpo. Volto a afirmar que isso não se faz sem a presença do analista.

Uma análise visa exatamente resgatar os efeitos desse trouma no discurso do falasser, via interpretação. A escolha do tema do XII ENAPOL vai nessa direção, conforme ressalta Fernanda Otoni (2025, s.p.): “vamos ‘falar com a criança’, porque não se faz outra coisa numa análise do que fazer falar a criança” – ou seja, falar com isso que faz furo no encontro entre lalíngua e o corpo: o trauma.

Essa ênfase no “fator infantil”^[1] como causalidade do sintoma, Freud (1913/1996, p. 218) a descreve da seguinte forma:

sabemos quão extraordinariamente importantes são as impressões da infância e, especialmente, as da primeira infância, para todo o curso subsequente da vida de um homem. Neste ponto, deparamo-nos com um paradoxo psicológico, que não existe apenas na concepção psicanalítica, a saber, que são precisamente essas impressões da maior importância que não são preservadas na memória dos anos posteriores. A psicanálise soube estabelecer de maneira mais evidente esse caráter de modelo indelével dos primeiros acontecimentos, justamente para a vida sexual. Nós sempre voltamos aos nossos primeiros amores, essa é a pura e simples verdade.

O que é indelével, inefável, o que é atingido pelo buraco da memória, é, portanto, o mais marcante. É uma memória que se forma pela ausência, inscrita como um lugar reservado.

O termo lalíngua é introduzido por Lacan para situar precisamente essas marcas de gozo que escapam a articulação significante, que apontam para uma positividade ineliminável. Portadora de um investimento libidinal próprio de cada um, lalíngua se situa na junção mais íntima entre gozo e significante. Absolutamente particular, ela beira o inexprimível e é antes de tudo resultado de um caldo de mal-entendido familiar, que funciona a partir de sua própria norma, o que faz com que seja em torno dela que se articulam os nossos pontos de inserção e de exclusão na comunidade humana: “É com lalangue e contra ela que nós nos inscrevemos no mundo” (FARI, 2023, p. 144).

Falar com a criança visa atualizar o traumatismo de lalíngua, já que, ao querer saber mais, o analista funda um discurso apoiado nas singularidades linguageiras de cada parlêtre. Busca-se transferir para o significante o que é incompatível com ele, até o osso, o resto. Ou seja, nas voltas do significante em torno desse furo, o que resta do sujeito é seu status de objeto a, revelando-se, nesse momento, que ele não foi outra coisa senão o que o Outro desejou, isto é, que foi o produto do desejo do Outro.

No início da experiência analítica, o analisante fala a partir da crença no sujeito suposto saber, do qual o analista é suporte, via transferência. Se o paciente se presta a dizer tudo o que vem à cabeça é porque ele supõe um Outro que sabe sobre a causa de seu sintoma, suas verdades escondidas. Mas se a crença no SSS constitui o motor da transferência, não se trata, do lado do analista, de partilhar essa crença, mas de se servir dela. Portanto, é preciso que ele coloque em jogo, na transferência, um ato que possibilite ao sujeito separar-se desse lugar de objeto que ele se fez ser para esse Outro, em seu fantasma. A interpretação analítica, como ato de corte na cadeia significante produtora de sentido, visa desconsistir o Outro, desnudando assim o furo de estrutura.  Como nos lembra Miller, uma análise avança em direção a isso de que não se pode falar e “tem de suar para chegar ao singular” (BRISSET, 2025, s.p.).

Nesse caminho, as defesas se levantam e podem se manifestar de variadas formas: nas reticências, no mutismo, na verborreia e, também, nas passagens ao ato ou no acting out (KUPERWAJS, 2025). Nesse momento, face ao que pode se apresentar como uma urgência subjetiva, ali onde a palavra é curto-circuitada, a prioridade imediata do analista é a de encontrar como ser um interlocutor para o sujeito, como “fazer par” (BRIOLE, 2019).   O psicanalista é aquele que ocupa um lugar no ato. Um ato que não é um rito, nem protocolo, nem cálculo, mas é isso que surge num instante, e que verifica seus efeitos aprés-coup .

Rosine Lefort (2013, p. 129, tradução nossa), em uma entrevista dada a Judith Miller^[2] na qual conta fragmentos de seu percurso em análise com Lacan, destaca como foi marcante para ela a forma com que Lacan se implicava em seu ato: “me ensinou o rigor e ao mesmo tempo a total não ritualização da análise: o ato analítico pode fazer-se em qualquer parte”.

Foi Jenny Aubry que a indicou para análise com Lacan, e assim que Rosine Lefort (2013, p. 130) o encontrou foi logo falando que era um “dejeto irremediável”. Passou os três primeiros meses de tratamento falando tudo que sabia dessa sua posição de dejeto. Na sua família, era tratada como uma “mulher débil”: sofria de fobias, de fugas, de sonambulismos – tudo isto em oposição a um irmão brilhante. Sua mãe era uma mulher muito humana, desde que não se tratasse de seus filhos. Seu pai era tão maternal que, quando ela tinha nove meses, ele quebrou sua perna de tanto apertá-la. Como ela chorou muito, foi deixada num canto da sala sozinha, e só mais tarde se deram conta de que ela estava machucada. Ela afirma que o próprio Lacan custou a acreditar nisso, chegando a pedir que ela mostrasse a marca (LEFORT, 2013).

Mas, após esse primeiro tempo, “Pouco a pouco o silêncio se instalou. Todos os dias, vinte minutos, meia hora, [eu ficava] em silêncio” (LEFORT, 2013, p. 131, tradução nossa). Para que ela saísse desse mutismo, Lacan tentou de tudo: falava ou se calava, fazia com que ela o acompanhasse no trabalho, corria atrás dela na saída, entre outras coisas. Confirma que “ele manteve sua pressão e eu toquei o que jamais verdadeiramente articulei, senão em eco, o outro lado de todas as palavras de meus pais que me haviam calado e das instituições que me insultaram” (LEFORT, 2013, p. 131, tradução nossa). Rosine afirma que, se Lacan não tivesse infiltrado o simbólico, mediante palavras, nem o vivo nas sessões, ela jamais teria voltado.

Durante oito meses que passou com Lacan, ela voltou a experimentar o terror frente ao furo da linguagem, e foi quando ele insistiu para que ela falasse das crianças, não só pelo que traziam à psicanálise, mas também como testemunho das curas efetuadas no passe, a partir desse lugar horrível que ela havia conhecido: “Esse mesmo furo encontrei nas crianças” (LEFORT, 2013, p. 132, tradução nossa). De sua experiência com as crianças e de sua análise, ela pôde dizer mais tarde que “O lugar imaginário no qual eu estava, enquanto a, resto, na análise com Lacan se inverteu: eu assumi esse lugar na análise [das crianças]” (LEFORT, 2013, p. 132, tradução nossa).

Dois sonhos vão delimitando a passagem desse lugar de dejeto para lugar de objeto causa. Aos dezessete anos, sonhou que era “sucessivamente um passarinho, um peixe vivo e um fogo fátuo^[3]. […] eu seguia os passos, as pegadas, sem saber quem os fazia” (LEFORT, 2013, p. 132, tradução nossa). Ao final dessa sessão, Lacan lhe disse: “Adeus ao fogo fátuo”; e ela afirma: “Depois de muitos anos, achei isso extraordinário porque, de fato, era isso o que eu devia reter, do ponto de vista da marca” (LEFORT, 2013, p. 132, tradução nossa).

No segundo sonho, Rosine Lefort (2013, p. 132, tradução nossa) “estava no topo de uma duna extremamente afiada, em cujo extremo se encontrava Lacan, com seu olhar extraordinário”, e um precipício de cada lado: em um, encontrava-se “um carrinho [de bebê] despedaçado”; no outro, “absolutamente nada”. Para ela, esse foi o caminho percorrido em sua análise:

O lugar de resto e de dejeto foi a ferramenta e o gérmen do meu trabalho como analista. Dizer que me desembaracei disso na vida, é outro assunto. […] Lacan lutou contra minha debilidade e meu horror, e eu devia continuar nessa via. […] Ele manteve com rigor e vontade o fogo fátuo da marca, em uma via que desembocou na possibilidade de estar no lugar de a para as crianças. […] Essa é para mim a diferença entre um saber e meu desejo de saber. […] Falar em análise é falar, ou não, do ato, e é por isso que digo que luto tratando de escrever e de falar contra um resto débil. (LEFORT, 2013, p. 133-134, tradução nossa)

Se queremos nos fazer destinatários do que o falasser diz é preciso colocar em jogo uma clínica que se singularize no laço transferencial.  Ali encontramos o ponto que orienta nosso trabalho: para falar com a criança, sem se perder no sentido, é preciso que o analista faça ressoar no corpo do parlêtre um dizer, um silêncio, um gesto que singularize sua relação particular com o gozo.  Nesse sentido, Lacan (1971-72/2011, p. 84) dirá, a respeito dos pacientes do Hospital Sainte-Anne, que “todos são capazes de se fazerem ouvir , desde que existam ouvidos apropriados”.

Referências

BRISSET, F. O. Falar com a criança!. In: XII ENAPOL – Argumento, fev. 2025. Disponível em: https://enapol.com/xii/argumento/. Acesso em: 04 jun. 2025.

BRIOLE, G. Hacer el par, en situaciones de urgência. In: Cinco conferencias en PAUSA. Buenos Aires: ICdeBA/Campo Freudiano, 2019.

FARI, P. Parler est um trouble du langage. La Cause du Désir, n. 115, p. 140-147. dez. 2023.

FREUD, S. O interesse da psicanálise de um ponto de vista de desenvolvimento. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud.  Rio de Janeiro: Imago, Vol. XIII, 1996. (Trabalho original publicado em 1913).

KUPERWAJS, I. Aprender a falar com isso. In: XII ENAPOL – Textos preparatórios, mar. 2025. Disponível em: https://enapol.com/xii/aprender-a-falar-com-isso1/. Acesso em: 04 jun. 2025.

LACAN, J. Estou falando com as paredes: Conversas na Capela de Saint-Anne. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2011. (Trabalho original publicado em 1971-72).

LEFORT, R. El camino de cresta sobre la duna. Freudiana: Revista Lacaniana de Psicoanálisis, n 14. p.129-136, 2013.

MILLER, J.-A. O osso de uma análise. Salvador: Agente, 1998.

MILLER, J.-A. Causa y consentimiento. Buenos Aires: Paidós, 2019. Lição de 10/06/1980.

MILLER, J.-A. O estatuto do trauma. In: XII ENAPOL – Boletim Tambor “Fora de série”, mar. 2025. Disponível em: https://enapol.com/xii/o-estatuto-do-trauma/. Acesso em: 04 jun. 2025.

^[1]  “El factor infantil” foi o nome da segunda Preparatória ao XII ENAPOL, ocorrida em 15/05/25, sob responsabilidade da EOL.

^[2]   Agradeço a Laura Rubião pela generosa indicação da entrevista de Judith Miller com Rosine Lefort.

^[3]   “Fogo fátuo” é um fenômeno da natureza em que gases inflamáveis produzem uma luz azulada semelhante ao fogo; aqui, remete a algo ilusório e efêmero, a um brilho falso.

Hélène Bonnaud^[1]
Psicanalista em Paris
Analista Membro da Escola (AME), Membro da École de la Cause Freudienne (ECF) e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP)
E-mail: helene.bonnaud4@orange.fr

Desde Freud, a criança é um sujeito que aloja um inconsciente. Dizemos que há inconsciente desde que haja discurso do Outro. O bebê, desde seu nascimento, é tomado na fala do Outro. Sua dependência em relação aos pais é dupla: é vital nos primeiros anos de vida, pois, como diz Lacan (1949/1998, p. 429), o bebê vem ao mundo em uma “prematuração do nascimento”. Sua sobrevivência depende inteiramente dos cuidados do Outro. Essa dependência total não deve ser subestimada. Ela funda elementos cruciais que se inscreverão no destino da criança.

Isso fala

Em latim, chama-se infans aquele que não fala, aquele que é dependente do Outro, que ainda não adquiriu a linguagem. O infantil refere-se justamente a esse estatuto singular do sujeito. A criança que não fala era aquela cuja palavra não tinha estatuto jurídico reconhecido. Não faz muito tempo que a fala da criança passou a ser escutada, levada em conta e protegida por direitos – aqueles estabelecidos pela Convenção sobre os Direitos da Criança em 1989, que regulamenta essas questões. Sua palavra conta enquanto sujeito – não a advir, mas enquanto sujeito falante. Isso se conecta com o fato de que, para a psicanálise, mesmo aquele que não fala, não deixa de ser um corpo falante. Lacan destacou com precisão que a criança é falada pelo Outro muito antes de vir ao mundo. E essa palavra, ao mesmo tempo em que é recebida do Outro, a aprisiona. O fato de ser tomada pela linguagem antes mesmo de seu nascimento levanta questões fundamentais: O que é o sujeito do inconsciente? Ele existe antes do nascimento? O que é o nascimento senão essa captura pela linguagem do infans concebido por um par de falasseres? Sua “prematuridade” não o impede de ter acesso ao que lhe é dito, mesmo que não o compreenda. É isso que Freud chamou de inconsciente, um lugar de onde isso fala,  sem que o sujeito saiba. Lacan (1954/1998, p. 381) o formalizou em seu aforismo “o inconsciente é o discurso do Outro”, que indica que o Outro precede o sujeito e que o inconsciente é seu resultado. “De seu encontro com a linguagem, o sujeito sai esmagado, soterrado sob o significante que o oprime […]. Eis o entre-dois, recalcado, deslizante, ek-sistente, sujeito barrado e que se barra”, escreve Jacques-Alain Miller (2013, p. 10). Esse encontro faz um trauma. É tanto aquele que remete ao fato de que “as pulsões são, no corpo, o eco do fato de que há um dizer”, como fala Lacan (1975-76/2007, p. 18) ao teorizar o fim da análise, quanto aquele que provoca o fato de o autista não falar. O fato dele não falar não significa que ele não escute. Aliás, Lacan (1975/1998) surpreendeu seu público em 1975 ao afirmar que autistas são “sobretudo verbosos”. Isso indica que o autista, assim como o infans que ainda não fala, está capturado pela linguagem. A diferença reside no fato de que a criança, ao ouvir os significantes invadindo seu corpo, os utilizará para fazer apelo ao Outro e demandar sua presença. O autista, por sua vez, não faz apelo ao Outro. O homem “é prisioneiro da linguagem, e seu estatuto primordial é o de ser objeto. Causa do desejo de seus pais, se tiver sorte. Se não tiver, resto de seus gozos” (MILLER, 2013, p. 11). Causa do desejo de um lado, resto de seus gozos de outro, “A criança realiza a presença do que Jacques Lacan designa como objeto a na fantasia” (LACAN, 1969/2003, p. 370). Ela é o objeto a que não conseguiu agarrar-se a um S₁ que o representaria na cadeia significante. Ela permanece fora da cadeia.

Isso goza

O infantil caracteriza tanto a neurose, quanto a psicose. Encontramos o traço do infantil em ambas as estruturas. Da mesma forma, a perversão – considerando a predisposição da criança à perversão polimorfa descrita por Freud (1905/2020, p. 70) – revela a precocidade do gozo sexual na criança. O que se nomeia “infantil” não designa a criança como pessoa, mas seu conceito enquanto aquilo que concerne ao real do sintoma na experiência analítica. A sexualidade é esse real descoberto por Freud. O escândalo que essa descoberta provocou – e continua a provocar – relaciona-se com o impossível do qual ele faz sintoma. É um impossível mesmo que hoje em dia se apreenda a sexualidade infantil pelo trauma do abuso. Se a sexualidade infantil não é mais negada, ela tende hoje a ser estigmatizada como abusiva quando manifesta nos atos dos adultos (incesto, violação) ou nas interações entre crianças (carícias precoces). Esses abusos, hoje reconhecidos pela justiça, não devem ocultar a existência de uma sexualidade infantil que é estrutural. A criança descobre a sexualidade primeiro em seu próprio corpo, antes de se interessar pelo corpo do outro. Para Freud, o traumatismo é sexual. No início de sua prática com as histéricas, Freud se surpreendeu ao identificar que os primeiros sintomas que organizam a neurose do adulto se situam na primeira infância. Ele descobre o vínculo primordial entre sintoma histérico e trauma infantil. A infância é marcada por cenas que deixaram traços indeléveis. O recalque é o mecanismo que permite uma preservação desses conteúdos de gozo, que são as cenas traumáticas. É nessa articulação que se situa a junção entre os tempos da infância e da vida adulta. Não há continuidade temporal, mas, ao contrário, uma descontinuidade, que revela que o sintoma do adulto se constrói simultaneamente a partir da neurose infantil e através da contingência dos eventos vividos pelo sujeito. O recalque serve para protegê-lo, mas ele é também o guardião do traço traumático. Nesse sentido, a cena sexual é sempre um acontecimento que guarda a excitação experimentada durante o ato. Rememorá-la significa recuperar uma parte do gozo que se produziu nela e que serviu para a construção do sintoma.

Se, para Dora, o trauma gira em torno da chamada “cena do lago”, para o Homem dos Lobos trata-se de uma lembrança que deixará marcas indeléveis, as quais Freud utiliza para interrogar o conceito de castração. A criança nem sempre permanece no adulto – fórmula que não quer dizer muita coisa –, mas aquilo que persiste e permanece ativo da infância ressoa no sintoma de um corpo falante. O que dizer, por exemplo, do sintoma de Dora de chupar o dedo, que marca a fixação em um gozo oral que decorre do autoerotismo (sugar o polegar), mas que também envolvia a ação de puxar a orelha de seu irmão, sentado tranquilamente ao seu lado? Freud (1905[1901]/2020) observa que “trata-se de um modo completo de satisfação de si mesmo através da sucção”. O polegar, por um lado, e a orelha do irmão, por outro, constituem um gozo oral cuja manifestação é ilustrada em seu sintoma de afonia e posteriormente no de tosse. Lacan (1951/1998, p. 356) identifica essa cena como “a matriz imaginária em que vieram desaguar todas as situações que Dora desenvolveu em sua vida” – no que diz respeito às relações entre homem e mulher. Evidencia-se, assim, o indício de uma escolha de objeto determinante, desde que ela pôde recuperar essa primeira lembrança em sua análise.

O infantil escreve a importância daquilo que permaneceu fora de sentido para o sujeito e que ressurge na análise do adulto como um acontecimento de gozo. O infantil é um nome do real na experiência analítica.

Tradução: Letícia Mello

Revisão: Cristina Drummond

Referências

FREUD, S. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, análise fragmentária de uma histeria (“O caso Dora”) e outros textos. In: Obras Completas. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, Vol. 6, 2016, p. 13-172. (Trabalho original publicado em 1905).

FREUD, S. Fragmento de uma análise de um caso de histeria (Caso Dora). In: Histórias clínicas: cinco casos paradigmáticos da clínica psicanalítica. Belo Horizonte: Autêntica, 2020. p. 29-172. (Trabalho original publicado em 1905 [1901]).

LACAN, J. O estádio do espelho como formador da função do eu. In: Escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 96-103. (Trabalho original proferido em 1949).

LACAN, J. Intervenção sobre a transferência. In: Escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p. 214-225. (Trabalho original proferido em 1951).

LACAN, J. Introdução ao comentário de Jean Hyppolite sobre a “Verneinung” de Freud. In: Escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p. 370-382. (Trabalho original publicado em 1954).

LACAN, J. Conferência em Genebra sobre o sintoma. Opção Lacaniana: Revista Brasileira Internacional de Psicanálise, n. 23, p. 6-16, dez. 1998. (Trabalho original proferido em 1975).

LACAN, J. Nota sobre a criança. In: Outros escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003, p. 369-370. (Trabalho original proferido em 1969).

LACAN, J. O Seminário, livro 23: O sinthoma. Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller; tradução de Sérgio Laia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007. (Trabalho original proferido em 1975-76).

MILLER, J.-A. Préface. In: BONNNAUD, H. L’Inconscient de l’enfant. Du symptôme au désir de savoir. Paris: Navarin Éditeur, 2013.

^[1]  Agradecemos a Hélène Bonnaud pela gentil autorização para traduzirmos e publicarmos seu texto nesta edição.

Franz Kafka

Alguns dizem que a palavra Odradek deriva do eslavo e com base nisso procuram demonstrar a formação dela. Outros por sua vez entendem que deriva do alemão, tendo sido apenas influenciada pelo eslavo. Mas a incerteza das duas interpretações permite concluir, sem dúvida com justiça, que nenhuma delas procede, sobretudo porque não se pode descobrir através de nenhuma um sentido para a palavra.

Naturalmente ninguém se ocuparia de estudos como esses se de fato não existisse um ser que se chama Odradek. À primeira vista ele tem o aspecto de um carretel de linha achatado e em forma de estrela, e com efeito parece também revestido de fios; de qualquer modo devem ser só pedaços de linha rebentados, velhos, atados uns aos outros, além de emaranhados e de tipo e cor os mais diversos. Não é, contudo apenas um carretel, pois do centro da estrela sai uma varetinha e nela se encaixa depois uma outra, em ângulo reto. Com a ajuda desta última vareta de um lado e de um dos raios da estrela do outro, o conjunto é capaz de permanecer em pé como se estivesse sobre duas pernas.

Alguém poderia ficar tentado a acreditar que essa construção teria tido anteriormente alguma forma útil e que agora ela está apenas quebrada. Mas não parece ser este o caso; pelo menos não se encontra nenhum indício nesse sentido; em parte alguma podem ser vistas emendas ou rupturas assinalando algo dessa natureza; o todo na verdade se apresenta sem sentido, mas completo à sua maneira. Aliás não é possível dizer nada mais preciso a esse respeito, já que Odradek é extraordinariamente móvel e não se deixa capturar.

Ele se detém alternadamente no sótão, na escadaria, nos corredores, no vestíbulo. Às vezes fica meses sem ser visto; com certeza mudou-se então para outras casas; depois porém volta infalivelmente à nossa casa. Às vezes, quando se sai pela porta e ele está inclinado sobre o corrimão logo embaixo, tem-se vontade de interpelá-lo. É natural que não se façam perguntas difíceis, mas sim que ele seja tratado – já o seu minúsculo tamanho induz a isso – como uma criança. “Como você se chama?” pergunta-se a ele. ”Odradek”, ele responde. “E onde você mora?” “Domicílio incerto”, diz e ri; mas é um riso como só se pode emitir sem pulmões. Soa talvez como o farfalhar de folhas caídas. Em geral com isso a conversa termina. Aliás mesmo essas respostas nem sempre podem ser obtidas; muitas vezes ele se conserva mudo por muito tempo como a madeira que parece ser.

Inutilmente eu me pergunto o que vai acontecer com ele. Será que pode morrer? Tudo o que morre teve antes uma espécie de meta, um tipo de atividade e nela se desgastou; não é assim com Odradek. Será então que a seu tempo ele ainda irá rolar escada abaixo diante dos pés dos meus filhos e dos filhos dos meus filhos, arrastando atrás de si os fios do carretel? Evidentemente ele não prejudica ninguém, mas a ideia de que ainda por cima ele deva me sobreviver me é quase dolorosa.

Esta tradução foi beneficiada tanto por soluções encontradas por Roberto Schwarz, quanto pela original interpretação que deu a este texto. V.O pai de família e outros estudos, Paz e Terra,1979, p.21 e ss.

KAFKA, F. A preocupação do pai de família. In: Um médico rural: pequenas narrativas. Tradução de Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. (Trabalho original redigido em 1914-17).

Agradecimentos:

• Apresentamos nossos sinceros agradecimentos à Editora Companhia das Letras pela autorização de publicação do texto de Kafka “A preocupação do pai de família”, com tradução de Modesto Carone.

• • Agradecemos a Ana Helena de Souza o empenho realizado junto à Companhia das Letras por tornar possível a cessão de direitos de tradução para esta publicação.

François Ansermet^[1]

“Onde você mora?

Na linguagem.

E não posso me calar.

Ao falar, eu me lanço

em uma ordem desconhecida,

estrangeira, e eu me torno

subitamente responsável por isso.”

(Jean-Luc Godard)

No começo, era o exílio. A criança vem ao mundo estrangeira a ela mesma e aos outros. O nascimento pode assim ser visto como um primeiro exílio.

A criança vem ao mundo inacabada, ela nasce marcada pela incompletude. Ela é mesmo o mais inacabado dos seres vivos, potencialmente submetida a uma angústia fundamental.

No começo, portanto, a separação e o exílio, o inacabado e a angústia. Sozinho, sem o outro, não há saída para o filhote do homem. O outro lhe é necessário – necessário à sua sobrevivência –, mas também para surgir em um mundo que já existe, que é também o mundo da linguagem que o precede.

A linguagem não tem somente uma função de representação ou de expressão; a linguagem é também esse operador que produz um sujeito, a cada vez diferente em seu modo de encontrá-la, de colocá-la em jogo, de modificá-la, de reinventá-la. Como diz Ferdinand de Saussure, cada locutor modifica o sistema da língua, se apropriando dela sempre de forma diferente, até modificar a própria língua.

Mas pode haver rupturas nesse processo, como a migração forçada ou mesmo escolhida. Será que todo exílio recoloca em jogo o exílio primeiro do nascimento?

A origem irrepresentável

O exílio coloca para cada um a questão de sua origem. Mas sabemos realmente o que é nossa origem? Percebemos a fragilidade dessa noção. A criança que vem ao mundo nos remete ao mistério de sua origem, às origens da origem.

Até onde se pode voltar quanto a origem? O que precedeu a criança é infinito: toda criança é de fato proveniente das contingências que precederam sua concepção. Ela poderia ter nascido em um outro tempo, em um outro lugar, de uma outra mulher, de um outro homem, de um outro óvulo, de um outro espermatozoide. Isso não impede que ela esteja aqui, não é mais possível que ela não esteja aqui, quaisquer que sejam o arbitrário e o irrepresentável de sua origem. A criança nos remete, assim, ao real (ANSERMET, 2003), no sentido de Lacan, mais do que ao originário, isto é, a algo impensável, mais do que à ideia de uma origem, ou mesmo de um começo. A origem não é o começo. O começo é localizável. Por outro lado, a origem é infinita quanto ao passado. Potencialmente sempre a se repetir. A origem estaria, portanto, por vir. O futuro anterior poderia ser visto como o tempo da origem, uma origem que pode ser tomada também no devir.^[2]

Odradek

Em um extraordinário pequeno texto, “A preocupação do pai de família”, Kafka (1914-17/1994) coloca a questão da origem em sua dimensão enigmática, estrangeira, perturbadora. Trata-se de Odradek, nome dado a um estranho objeto que, desde sempre, mora na casa do pai de família: um perturbador carretel plano, em forma de estrela, feito de velhos pedaços de fios cortados, emaranhados, torcidos; ele fica como se estivesse sobre dois pés, sempre pronto a ressurgir. Odradek percorre a casa desde o sótão até a escada, ágil e impressionante:

É natural que não se façam perguntas difíceis, mas sim que ele seja tratado – já o seu minúsculo tamanho induz a isso – como uma criança. “Como você se chama?”, pergunta-se a ele. “Odradek”, ele responde. “E onde você mora?” “Domicílio incerto”, diz e ri […]. (KAFKA, 1914-17/1999, p. 45)

O pai se pergunta o que Odradek vai se tornar. Pode somente morrer? Tudo o que morre conheceu antes uma espécie de propósito, atravessou uma atividade que o desgastou. Não é o caso de Odradek. “Será então que a seu tempo ele ainda irá rolar escada abaixo diante dos pés dos meus filhos e dos filhos dos meus filhos, arrastando atrás de si os fios do carretel?”: é o que se pergunta o pai de família. Essa pergunta o preocupa no mais alto grau: “Evidentemente ele não prejudica ninguém, mas a ideia de que ainda por cima ele deva me sobreviver me é quase dolorosa” (KAFKA, 1914-17/1999, p. 45).

A origem de Odradek é inatingível. Odradek é uma eternidade fora da história, tornando vã toda perspectiva de anamnese. Tudo se concentra em um objeto, resto incongruente, enigmático, derrisório, sinal pontual e irredutível da presença de um passado, mas sobretudo também de um mais além. Esse objeto veio do passado? Ele é presente? Ou ele retorna do futuro? Produto de um tempo fora do tempo, como um resto, esse carretel, em sua corrida através da casa, prega uma peça na memória. Odradek é o que sobrevive a cada um, mesmo nas piores situações. É o que aponta o que ultrapassa cada um dos protagonistas: por que também não numa história de migração, de separação, de exílio, como as histórias vividas pelos refugiados?

Renascer para a linguagem

Tal como acontece com Odradek, o exílio projeta para fora do tempo, fora do laço social, fora da linguagem. A história do imigrante muda para o que ele pode viver como um vazio. Ele não consegue encontrar seus pontos de referência. Ele não representa mais para si sua situação, em um mundo do qual ele está desatado. Como se ele devesse repetir sua entrada no mundo: em um mundo diferente, no qual ele ainda não está.

A aposta para o imigrante é a de se fazer ouvir, de se fazer reconhecer. Será ele ouvido? Será ele reconhecido? Poderá ele repetir sua entrada nesse mundo desconhecido, estrangeiro? Seu acesso pode ser barrado pela dimensão traumática do exílio. Aqueles que vivenciam traumas maiores, extremos, testemunham o fato de que eles não sabem como falar. Eles estão projetados para fora da linguagem, para fora do mundo do Outro. A linguagem não os carrega mais, eles se sentem excluídos dela, como se devessem repetir sua entrada no mundo da linguagem. Poderá ele reatar com a linguagem? Ou será ele reenviado à sua solidão, a seu desamparo?

O filósofo Giorgio Agamben (2007), em Homo sacer, distingue dois regimes da vida: zoé, a vida nua, e bios, a vida tomada na linguagem, no mundo dos outros, tomada na sociedade. O refugiado deixou o mundo de sua origem, de sua cultura, de seus laços: ele é assim enviado ao estatuto da vida nua. Isso quer dizer também que ele saiu do mundo da lei. Ele perdeu todo estatuto. Como se as leis mais elementares não se aplicassem mais. Como se os direitos do homem desaparecessem com o exílio e a separação. Os países aos quais os refugiados afluem se apresentam sobrecarregados, eles dizem não saber mais o que fazer com eles – um modo a mais de rejeitar os exilados para estarem no registro do zoé, a não estarem mais em nenhum bios que lhes dê um lugar – ao risco de se encontrarem “sacrificáveis”, de se tornarem aqueles que podemos sacrificar.^[3]

O exílio interior: uma saída?

Como encontrar uma saída? Como sair do exílio que aprisiona, como ir além da separação, da angústia? Da mesma forma, para aquele que deveria acolhê-lo, como estar à altura do drama do exilado, como enfrentar sua condição? Quais são as condições para encontrá-lo, para além da problemática da identidade, para além do confronto de identidades diferentes?

Paradoxalmente, a solução está na separação. A separação não do outro, mas a separação de si mesmo. Uma separação em si. Isso é, se tornar exilado de si mesmo, não mais acreditar demais nesse si mesmo que pensamos ser.

Cabe a cada um encontrar um ponto de detalhe, um ponto de surpresa, um ponto de espanto, um ponto de história: o ponto de enigma que faz o próprio de cada um, que o faz único e diferente.

Trata-se, portanto, de colocar em jogo, em si, o exílio e a separação. Um exílio e uma separação subjetivos, para além do exílio objetivo. Um exílio na linguagem. Colocar em jogo no campo da palavra essa parte de si que nos escapa. Seja no exilado, seja naquele que o recebe.

Tradução: Márcia Bandeira

Revisão: Letícia Mello

Referências

AGAMBEN, G. Homo sacer: o poder soberano e a via nua. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007.

ANSERMET, F. Clínica da origem: a criança entre a medicina e a psicanálise. Belo Horizonte: Contra Capa, 2003.

KAFKA, F. A preocupação do pai de família. In: Um médico rural: pequenas narrativas. Tradução de Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. (Trabalho original redigido em 1914-17).

LACAN, J. Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise. In: Escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p. 238-324. (Trabalho original proferido em 1953).

^[1]1 Publicação autorizada pelo autor, a quem manifestamos nossos sinceros agradecimentos.

  François Ansermet, psicanalista, psiquiatra de crianças e adolescentes, professor honorário da Universidade de Genebra e Universidade de Lausanne, membro do Comité Consultatif National d’Ethique em Paris, cofundador da Fundação Agalma em Genebra (www.agalma.ch). Publicações, entre outras: ANSERMET, F. Clinique de l’origine. Nantes: Ed. Cécile Defaut, 2012; ANSERMET, F. La fabrication des enfants. Un vertige technologique. Paris: Odile Jacob, 2015; ANSERMET, F.; NOURRY, P. Serendipity. Arles: Acte Sud, Arles, 2018; ANSERMET, F. Prédire l’enfant. Paris : PUF, 2019.

^[2]  “O que se realiza em minha história não é o passado simples daquilo que foi, uma vez que ele já não é, nem tampouco o perfeito composto do que tem sido naquilo que sou, mas o futuro anterior do que terei sido para aquilo em que me estou transformando.” (LACAN, 1953/1998, p. 301)

^[3]  “Exibindo à luz o resíduo entre nascimento e nação, o refugiado faz surgir por um átimo na cena política aquela vida nua que constitui seu secreta pressuposto.” (AGAMBEN, 2007, p. 138)

Samyra Assad
Psicanalista
Membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP)
E-mail: samyra@uai.com.br

O que sustenta a formulação clínica de que uma experiência analítica, levada ao seu termo, apresenta restos inanalisáveis? Essa questão, para ser abordada, nos abriria, a princípio, pelo menos três perspectivas:

Há algo que, inevitavelmente, as palavras não alcançam;

O saber não tem relação direta com a verdade;

O sinthoma.

De algum modo, essas três perspectivas apontam para o que resulta de uma busca da verdade na experiência analítica, através de uma interpretação do texto desconhecido de um sintoma ou sofrimento neurótico. Podemos dizer que elas apontam para uma depreciação da verdade, na medida em que não há verdade que seja toda, há apenas efeitos de verdade, mediante o saber. A verdade varia ao longo de uma experiência analítica. Não a dizer toda traz em si um impossível compatível com a ignorância estrutural que se define pelo próprio recalque, tanto em sua forma mais elaborada no não-saber inerente ao sintoma, quanto no limite insondável entre o estranho e o íntimo no gozo que afeta o corpo. A verdade como impossível, portanto, está do lado do real.

Se Lacan libera a psicanálise de uma crença no verdadeiro, a perspectiva central que conduziria a operação analítica seria o real. Assim, diz-nos Miller (2014, p. 28-29), “do lado da palavra, nos encontramos com o real sob a forma do impossível de dizer […]. Haverá sempre um déficit ligado à verdade, sentido e interpretação em relação a um mais além”. Se verificamos que, numa trajetória analítica, depois de um longo percurso, um ponto de basta na busca do sentido, da verdade, adquire um lugar nessa experiência, pode-se dizer que o mais além estará, então, fora de uma articulação simbólica, ou logicamente anterior a ela.

O final de uma análise demarcará a estrutura de um encontro com o ininterpretável da marca de uma língua no corpo primitivo. Se essa marca da língua no corpo induz ao efeito de gozo ligado aos traços simbólicos que trazem significados para o sintoma, uma análise os separa para nos demonstrar que, antes de ter um sentido, um traço simbólico teve valor de gozo que repercutiu no corpo como eco de um dizer (LEGUIL, 2022).

Assim, “Quando não sabemos que nome dar a esse sujeito que não se relaciona com os significantes, e sim com o corpo, o chamamos de parlêtre” (BRODSKY, 2019, p. 11) – campo da opacidade do gozo, vacuidade que se trata de produzir na experiência analítica. É possível dizer que nisso se coloca um enigma condensado em um resto, ao qual uma experiência analítica em seu fim retorna. Como uma irrupção contingente, notadamente nas imagens dos sonhos de final de análise, tal como nos testemunhos de passe de Deborah Rabinovich e de Clotilde Leguil,^[1] permite-se uma leitura da escritura inerente a esse corpo, trazendo, assim, “o resíduo encontrado no fim, de seu começo enigmático” (LAURENT, 2020, p. 171).

Esse momento contingente conduz ao alívio da impotência do drama neurótico pela impossibilidade fixada na estrutura da linguagem (LACAN, 1972/2003, p. 480).^[2] É quando o mesmo, que permanece atual, ganha uma nova face, mas contando com um fundo de indeterminação. Reconhece-se aí a parte do semblante que toca o real como impossível, o que possibilita um novo uso das marcas de gozo, do qual um sinthoma se encarrega. É possível, por exemplo, que o nó – ou arranjo – do sinthoma surja da própria experiência analítica, e, por sua ex-sistência, traga o que indica sempre a correlação “a uma saída para fora de” (MILLER, 2022, p. 10), ou seja, que se ultrapassou onde foi preciso ter passado.

Resta apenas “a estranheza do que pode se dizer do amor ao inconsciente tal como ele é lido” (LAURENT , 2022, p. 125), esse traço do exílio da relação sexual. Trata-se de uma leitura após a qual não resta mais nada para ver.

Referências

BRODSKY, G. Pasiones lacanianas. Buenos Aires: Grama, 2019.

LACAN, J. O aturdito. In: Outros Escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003, p. 448-500. (Trabalho original proferido em 1972).

LAURENT, É. A interpretação: da verdade ao acontecimento. Curinga, n. 50, jul./dez. 2020.

LAURENT, É. Comentário do testemunho de Clotilde Leguil. Correio – Revista da Escola Brasileira de Psicanálise, n. 87, abr. 2022.

LEGUIL, C. O novo amor, um amor que faz ponto de basta. Correio – Revista da Escola Brasileira de Psicanálise, n. 87, p. 115-125, abr. 2022.

MILLER, J.-A. El ultimísimo Lacan. Los cursos psicoanaliticos de Jacques-Alain Miller. Tradução de Stéphane Verley. Buenos Aires: Paidós, 2014.

MILLER, J.-A. A Ex-sistência. Opção Lacaniana: Revista Brasileira Internacional de Psicanálise, n. 33, jun. 2022.

^[1]  Ver os testemunhos de passe de Deborah Rabinovich, “Las ficciones de la familia en el passe o de las ficciones del análisis a las ficciones del passe” (apresentado em Belo Horizonte em 2017) e “Lo necessário y lo imposible” (apresentado nas Jornadas de Córdoba, em 26 e 27 de junho de 2015), e o de Clotilde Leguil (2022), “O novo amor, um amor que faz ponto de basta”.

^[2]  Trata-se do termo “fixão” do real.

Musso Greco
Psiquiatra e psicanalista
Membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e Associação Mundial de Psicanálise (AMP)
E-mail: mussogreco@gmail.com

“A psicanálise muda, isso não é um desejo, mas um fato”. A frase de Miller, em “O inconsciente e o corpo falante”, no X Congresso da Associação Mundial de Psicanálise, no Rio, em 2016, situa a perspectiva do Inconsciente para o século XXI.

Lacan designou esse novo Inconsciente por meio de um neologismo, parlêtre, criado a partir da junção de parler (falar) e l’être (ser), que evoca par lettre, “pela letra”, aludindo ao elemento real transportado no significante pelo ser falante. Distinto do Inconsciente freudiano, essa entidade tem necessariamente um corpo, uma vez que não há gozo sem corpo, e equivale à pulsão: o corpo falante fala em termos de pulsões. Nesse sentido, o Inconsciente e o corpo falante são um único e mesmo real. Como fica o manejo do corpo falante nos registros Imaginário, Simbólico e Real?

No ensino dos nós, a afinidade entre o corpo e o Imaginário é reafirmada, uma vez que é pela via de sua imagem que o corpo participa da economia do gozo. O Imaginário é o corpo. Lacan, no Seminário 16, fala da imagem especular do corpo como uma imagem equivocada e refratária à apreensão do gozo do corpo, referindo-se à sua insuficiência clínica para se compatibilizar com os orifícios do corpo. O Imaginário pode ser definido, assim, pela crença de que o ser falante possui um corpo – ou seja, o Imaginário é o corpo que se acredita existir −, mas o corpo vivo do ser falante é evanescente e inconsistente, escapa-lhe a todo o tempo. É um corpo que se goza, goza sozinho, sem fazer laço.

E como se engancham Simbólico e corpo para Lacan? Sobre esse lugar de inscrição, é preciso distinguir o Um do corpo que se apresenta sob a forma de um indivíduo, e o Um do significante que se repete. Ao dizer, com Lacan, no Seminário 19, “il y a de l’Un!”, se introduz na experiência analítica o Um, indicando que todo significante traz consigo as marcas do gozo Um, e criando uma nova presença do significante e do corpo. Lalangue − um dos conceitos fundamentais do último ensino de Lacan, que advém do domínio onomatopaico e materno, constituindo uma forma de satisfação que não depende da significação, sustentada pelo mal-entendido e pela homofonia – é o nó necessário entre os três registros responsáveis pela ordenação do espaço habitado pelo sujeito. A linguagem, tida como elemento estruturante do Inconsciente, não se resume à articulação significante, S₁-S₂, sendo sustentada por lalangue, que dá ao Inconsciente outro estatuto, de Inconsciente real. O ultimíssimo ensino de Lacan, segundo Miller, em “Os trumains”, luta contra a inadequação do Simbólico, que é visto por ele como “um fator de confusão”: “é o significante que faz com que não nos achemos nele”.

Hoje, diante da evidência da não existência da proporção sexual para o ser falante, percebemos nos discursos uma fala que é simples conjunção do Um e do corpo, sem Outro, uma fala que não está ligada a um saber, mas a uma satisfação, um enxame de S₁ – sem S₂ −, sem o que venha significar o Um que comanda o gozo. Assim, somos colocados diante do paradoxo do Um que dialoga sozinho – por “dialogar” com o Outro que não existe, ou seja, romper com o Outro −, o Um-sozinho, que, para além do fantasma, permanece com os restos sintomáticos de um gozo incurável, ininterpretável e sem sentido, sem se ligar a nada. Que restos são esses? Restos de um discurso, letras, traços que desenham o corpo falante, bordas de gozo, sobras das identificações, decantações… Dessas peças soltas que tocam o ser de gozo do ser falante, trata-se de buscar o novo, um saber ler de outro modo o que é feito de linguagem e furo, o que volta sempre ao mesmo lugar, o Real.

Se a Psicanálise muda, diante do Inconsciente real e do Um que dialoga sozinho, muda também o psicanalista. Este, diferentemente de uma suposição de saber, pode ser, hoje, uma manifestação do Inconsciente, um lugar que faz laço, uma presença que faz aparecer o que está fora, o que é obstáculo, o que se equivoca. Como indica Lacan, no Seminário 11, o psicanalista é uma presença “passível de dar corpo ao Inconsciente real”.

Referências

MILLER, J.-A. O inconsciente e o corpo falante. In: Scilicet: O corpo falante – Sobre o inconsciente no século XXI. São Paulo: Escola Brasileira de Psicanálise, 2016. p. 19-32.

MILLER, J.-A. Os trumains. Conferência realizada no XII Congresso da AMP, 2020. Disponível em: https://congresoamp2020.com/pt/articulos.php?sec=el-tema&sub=Trabalhos-de-orientacion&file=el-tema/Trabalhos-de-orientacion/20-03-02_los-trumanos.html. Acesso em: 01 ago. 2023.

LACAN, J. O Seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller; tradução de M. D. Magno. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1988. (Trabalho original proferido em 1964).

LACAN, J. O Seminário, livro 16:  De um Outro ao outro. Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller; tradução de Vera Ribeiro; preparação de texto de André Telles; versão final Angelina Harari e Jésus Santiago. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008. (Trabalho original proferido em 1968-69).

LACAN, J. O Seminário, livro 19: …ou pior. Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller; tradução de Vera Ribeiro; versão final de Marcus André Vieira; preparação de texto de André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2012. (Trabalho original proferido em 1971-72).

Ram Mandil
Psicanalista
Analista Membro da Escola (AME) pela Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e Associação Mundial de Psicanálise (AMP)
E-mail: rmandil.bhe@terra.com.br

O tema desta atividade – “O corpo, esse Outro”, a partir de uma sugestão de Sérgio Laia – se articula ao tema do XXV Encontro Brasileiro do Campo Freudiano, que irá acontecer em São Paulo entre os dias 08 e 10 de novembro. O tema do Encontro, “Corpos aprisionados pelo discurso… e seus restos”, foi inspirado no último capítulo do Seminário 19, de Lacan (1971-72/2012), …ou pior. Nesse Seminário, Lacan apresenta aspectos fundamentais que irão desembocar nisso que designamos como sendo o seu último ensino. É nesse Seminário, por exemplo, que ele constrói a tese do “Há Um” (Y´a de l´Un), em que assinala a existência de um gozo – gozo do corpo, gozo da fala, ou, ainda, gozo do sinthoma – não articulado ao Outro. Trata-se de um desdobramento e consequência da sua tese de que “Não há relação sexual”.

Como muitos de vocês puderam acompanhar, uma discussão foi iniciada a partir de um comentário de Jésus Santiago a respeito da tradução para o português do termo “aprisionado”, que está presente no tema do Encontro – corpos aprisionados pelo discurso –, uma vez que a palavra attrapés, no original em francês, indica uma relação entre corpo e discurso que não necessariamente se expressa na ideia de aprisionamento.  Contribuições de colegas da EBP a esse respeito estão disponíveis no site do Encontro, dando uma dimensão da sutileza do debate a respeito das relações entre corpo e discurso no ensino de Lacan.

O estatuto do corpo

Sabemos que um dos passos inaugurais de Freud se deu na direção da interrogação sobre o estatuto do corpo a partir da clínica da histeria, uma vez que essa clínica obriga a considerar o corpo para além de suas vertentes anatômica, fisiológica ou biológica.  Costumamos não dar a devida atenção aos esforços de Freud, no início de seu percurso, em procurar convencer os médicos a incluírem os efeitos da palavra em sua prática, efeitos esses que participam, e muitas vezes determinam – por exemplo, em sua dimensão traumática –, o modo como um sujeito faz a sua experiência de corpo. Em “O tratamento psíquico (ou anímico)”, Freud (1896/1996, p. 298) observa que uma “atitude unilateral da medicina” tende a ver com desconfiança qualquer autonomia conferida à vida mental na determinação de efeitos corporais, desconsiderando inclusive o poder das palavras no tratamento das “perturbações patológicas” tanto da psyché, quanto do corpo. É surpreendente ver Freud responder às acusações de que qualquer intervenção médica que não derive dos aspectos anatômicos e fisiológicos deveria ser considerada como sendo da ordem da magia. Ainda hoje, em nosso contexto, surgem acusações dessa ordem por parte de personagens midiáticos que se arvoram a falar em nome da ciência e oferecer um antídoto contra o chamado “pensamento mágico”.  Freud (1896/1996, p. 297) assume que será necessário, para uma ampla compreensão do que se passa na experiência de corpo, que se possa “restituir às palavras, pelo menos em parte, o seu antigo poder mágico”. Nesse aspecto, ele chama a atenção para os efeitos sugestivos da palavra e para o modo como esses efeitos dependem da “personalidade do médico”. Essas considerações podem ser vistas como ponto de partida para as suas elaborações posteriores a respeito da interpretação analítica e também da transferência.

É o que Lacan (1971-72/2012, p. 217) irá assinalar em seu Seminário 19 – mas não apenas ali –, de que “o que se produz ao nível do corpo tem a ver com o que se articula pelo discurso”. Em “Considerações sobre a histeria”, conferência pronunciada após o Seminário O sinthoma, Lacan (1977/2007, p. 20) irá mais adiante, ao afirmar que não apenas “as palavras fazem corpo”, mas que “o uso das palavras numa espécie que tem as palavras à disposição” impacta sobre “a sexualidade que reina nessa espécie”, com consequências sobre sua própria reprodução, uma vez que a sexualidade “está inteiramente tomada nessas palavras”.

O estatuto da palavra

Não será apenas o estatuto do corpo que será interrogado a partir da psicanálise, mas também o estatuto da palavra. A menção, por Freud, de um “poder mágico” das palavras é o ponto de partida para uma série de considerações sobre os seus efeitos sobre o ser falante. Se, no início, o destaque recai sobre os efeitos de sugestão, será na dimensão simbólica do sentido que Freud irá apoiar não apenas sua noção de inconsciente, como também de interpretação. Sabemos que, por meio do recurso à linguística, Lacan irá aprofundar e reorientar a investigação sobre os efeitos da palavra, na perspectiva de localizar sua incidência na clínica, sobretudo em relação a uma confluência entre o gozo e o sentido (j´oui sense). Mas será a partir do que a clínica revela de uma satisfação pulsional que não conflui com o sentido e nem se dissolve a partir da interpretação semântica que Lacan irá considerar os efeitos da palavra sobre os corpos para além da dimensão da significação. É por essa via que surgem as referências de Lacan à palavra não tanto como efeito da combinatória de significantes, mas em relação à sua materialidade.  É nesse novo contexto que a palavra, ou a fala, são tomadas, por exemplo, como um “parasita” que assola o falasser.  Cito: “A questão é antes saber por que um homem dito ‘normal’ não percebe que a fala é um parasita, que a fala é uma excrescência, que a fala é a forma de câncer pela qual o ser humano é afligido” (1975-76/2007, p. 92). Esse caráter parasitário da fala a desloca de seu aspecto puramente linguístico para conferir-lhe substância de ser vivo que interage – por exemplo, como hospedeiro – com outro ser vivo. Encontramos aqui uma inflexão em relação à ideia de um corpo tomado pelo discurso, uma vez que, entre corpo e discurso, há uma relação material e vivente. É o que justifica o neologismo lacaniano – motérialisme, um materialismo da palavra – mencionado na “Conferência em Genebra sobre o sintoma”, materialismo esse que está implicado na própria constituição do sintoma:

É, se me permitem empregar, pela primeira vez, esse termo, nesse motérialisme que reside a tomada do inconsciente [la prise de l´inconscient] – quero dizer, que o que faz com que cada um não tenha encontrado outros modos de se sustentar a não ser através do que chamei há pouco de sintoma. (LACAN, 1975/1998, p. 8)

O corpo como Outro

É possível acompanhar o longo e sinuoso percurso de Lacan visando conferir um estatuto do corpo para além da referência ao organismo, referência essa insuficiente para se considerar o que se revela na clínica. Um ponto em comum em todas as elaborações de Lacan a esse respeito é que, para ele, o corpo, enquanto unidade, é sempre da ordem do outro, nunca algo imanente ao ser falante. O ponto de partida, como sabemos, é a apreensão do corpo como imagem do Estádio do Espelho, através do qual o sujeito encontraria um suporte para ter uma ideia de si como unidade corporal. Trata-se, aqui, do corpo tomado fundamentalmente como forma, de onde deriva um gozo de sua imagem especular. Essa unidade corporal – sempre problemática – será ressignificada a partir da introdução da noção de objeto a. O corpo fragmentado – ponto de partida de toda consideração sobre o corpo – será lido na perspectiva de uma “desordem dos pequenos a” (LACAN, 1962-63/2005, p. 132) e será por meio de artifícios que uma unidade corporal poderá ser concebida. Lembramos aqui a referência ao Esquema Ótico como um desses aparatos, constituído de espelhos planos e convexos, vasos e flores, de modo a situar o olhar numa posição precisa para que se possa ter uma imagem do corpo como unidade aparentemente homogênea. Toda dificuldade se funda sobre o fato de que, como dirá Lacan (1962-63/2005, p. 134), “é a própria estrutura desses objetos, que os torna impróprios para a egoização (moïsation)”. Em outras palavras, toda ideia de si como corpo apoiada sobre a imagem especular deixará uma opacidade, deixará um resto não representável na imagem refletida, e que será passível de reativar-se nos encontros com o real.

Nesse sentido, o último ensino de Lacan convoca uma nova referência para se pensar o estatuto do corpo, ou seja, a de se considerar o corpo a partir do gozo, mais precisamente como substância de gozo. Não se trata aqui do corpo pensado a partir de uma relação, o que implicaria um Outro, seja ele imagem ou símbolo, mas um corpo considerado a partir de sua própria existência enquanto substância. Trata-se aqui de um corpo que goza de si próprio, como “uma boca que pudesse beijar a si mesma”, para evocar uma imagem freudiana dos “Três ensaios sobre a teoria da sexualidade”. Em outras palavras, trata-se de um corpo de gozo que não se produz a partir de uma relação, que não está referido ao Outro, nem mesmo ao Outro sexual. O paradigma clínico dessa modalidade de gozo é o que Freud designou como sendo os restos sintomáticos – restos pois não se dissolvem por meio da interpretação analítica quando esta opera pela via do sentido. É uma modalidade de gozo não sensível ao sentido das palavras ou, como dirá Lacan, trata-se de um gozo opaco ao sentido. Tomando-se esse gozo como referência, não se trata de procurar dissolvê-lo em nome de uma suposta homeostase, mas de reduzi-lo, de localizá-lo, de depurá-lo de seu suporte fantasmático para que novas formas de se haver com ele sejam possíveis.

Dar corpo ao gozo

Se, por um lado, o ponto de partida é um corpo que goza de si mesmo, quais seriam as condições para esse gozo?  Há aqui uma inversão de perspectiva, quando nos perguntamos sobre o que dá corpo ao gozo. Se, em Freud, a satisfação pulsional estaria associada a uma mensagem cifrada, e mesmo se, em Lacan, num primeiro momento, as relações entre o gozo e o sentido podem ser inscritas em termos de significação, uma outra leitura vem à tona quando se constata que o gozo é impensável sem algo que lhe dê corpo. Lacan, a certa altura de seu ensino, considera o falo como paradigma do que dá corpo ao gozo, ou seja, de um corpo que goza, na medida em que é corporificado pelo significante. No Seminário 23, Lacan (1975-76/2007, p. 16) nos apresenta uma outra perspectiva sobre o gozo fálico. O falo é aqui referido como sendo a conjunção entre o corpo – desse “pedacinho de pau” – e a função da fala.  O “gozo dito fálico” – a expressão é de Lacan, e sabemos que todas as vezes que ele adjetiva um termo com o “dito”, ele expressa alguma reserva em relação ao seu uso corrente – enfim, o gozo dito fálico se define a partir do enlace entre o simbólico e o real. Trata-se de um gozo negativado pelo significante, distinto, por exemplo, do gozo peniano, que, para Lacan, provém do Imaginário, do gozo da imagem especular do corpo. No entanto, uma nova relação entre o falo e o real é apresentada nesse Seminário, a partir, inclusive, da questão levantada por Lacan (1975-76/2007, p. 134) sobre a possibilidade de o falo ser um suporte suficiente para o gozo.  Será a partir dessa interrogação – antecipada em outros momentos do seu ensino – que suas considerações sobre gozo feminino ganham uma nova leitura e reorientam a prática analítica. Como, por exemplo, considerar uma outra função para o falo, não a da significação, mas a da verificação, como o que permite dar valor de verdade ao que emerge do real.

O corpo como superfície de inscrição

Se consideramos o corpo como aquilo que goza de si mesmo, é preciso levar em consideração, antes de mais nada, que se trata de um corpo marcado pelo significante.  Em outras palavras, só haveria gozo do corpo, propriamente dito, a partir da incidência do significante. É o que, a meu ver, justifica as elaborações de Lacan sobre o corpo como superfície de inscrição. Caberia perguntar se, numa era em que se evidencia cada vez mais a inexistência do Outro, as marcas, as cicatrizes, as perfurações, as tatuagens, ou mesmo os procedimentos cirúrgicos de toda ordem, inclusive os de redesignação sexual, não teriam por horizonte fazer do corpo um corpo de gozo. Todos esses procedimentos (obviamente a serem considerados caso a caso) parecem vir em suplência a um modo específico de inscrição corporal, ao qual Freud deu o nome de castração – entendida aqui como marca de uma subtração, com valor de delimitação do gozo do corpo, ao mesmo tempo em que se produz um excedente de gozo referido justamente a essa marca.

A realidade dos transplantes

Gostaria de fazer uma referência a um procedimento que vem se instaurando como uma realidade da vida contemporânea. Me refiro aqui a um momento em que, com o recurso da ciência e das novas técnicas da medicina, inaugura-se a era dos transplantes. A noção de transplante pode ser entendida num sentido amplo, a saber: aquilo que, como ser vivo, estava num lugar e é transplantado para outro lugar. Em sua dimensão corporal, os transplantes dizem respeito não apenas aos órgãos do corpo, mas também aos seus produtos e materiais, como o sangue, por exemplo.

As elaborações de Lacan a respeito do objeto a no Seminário 10 nos permitem fazer uma leitura do que se passa ao nível dos transplantes. Se, num primeiro momento, o objeto a é referido aos objetos naturais do corpo (como, por exemplo, o seio), Lacan observa que esses objetos também podem ser objetos fabricados (como, por exemplo, a mamadeira). Nesse último caso, são objetos passíveis de serem estocados, armazenados, e mesmo colocados em circulação. Um aspecto determinante dos objetos a, sejam os naturais, sejam os fabricados, é o seu caráter de objeto cedível, passíveis portanto de serem separados, destacados do corpo. Para Lacan, a partir da prática dos transplantes, a presença desses objetos do corpo, enquanto objetos capazes de serem cedidos, sinalizam um novo período da história humana e de seus produtos. Cito aqui uma passagem do Seminário 10, que compreende os anos de 1962 e 63, portanto ainda nos primórdios dos primeiros transplantes de órgãos:

não me é possível deixar de evocar, neste momento, no extremo dessas manifestações, os problemas que nos serão colocados, inclusive na mais radical essencialidade do sujeito, pela ampliação iminente, provável, já iniciada […] da realidade dos transplantes [greffe, “enxertos”] de órgãos. (LACAN, 1962-63/2005, p. 341)

Se hoje essa realidade não nos surpreende, Lacan, àquela altura de seu ensino, não deixa de manifestar sua perplexidade e mesmo seu assombro, chegando a se perguntar até que ponto convém consentir, por exemplo, com a perspectiva de uma “manutenção artificial de alguns sujeitos num estado que já não saberemos se é vida ou se é morte” (LACAN, 1962-63/2005, p. 341). Para Lacan (1962-63/2005, p. 342), essa nova realidade sinaliza a emergência “no real” de algo próprio para “despertar, em termos totalmente novos, a questão da essencialidade da pessoa e daquilo a que ela se prende”. Vemos claramente se produzir uma perturbação na ordem simbólica e a necessidade de uma completa redefinição jurídica no momento em que “o antigo suporte somático da identidade”, como, por exemplo, a noção de “pessoa física”, é questionado a partir de sua base somática.

A dimensão subjetiva dessa nova realidade se manifesta na forma de diversos testemunhos. A meu ver, dois deles se destacam, ambos de pessoas que passaram por transplantes do coração. De um lado, o filósofo Jean-Luc Nancy (2006), que em seu livro O intruso resume a sua experiência com o transplante como a “passagem de uma nova estranheza”. A presença, em seu corpo, do órgão de uma outra pessoa dá lugar à formação de “um ego estranho, ao mesmo tempo aberto e fechado”. De outro lado, o escritor José Maria Cançado, professor da PUC-MG, autor de O transplante é um baião de dois, no qual faz a opção de dar o seu testemunho em verso, mais apropriado, segundo ele, para lidar com o desconhecido e com o que não tem sentido. Ele captura assim a experiência pela qual iniciou a travessia: “Nome nenhum… nenhum nome / nem o meu… nem o seu/ neste coração/ nem desinência… nasceu / nessa composição/ É uma trupe desconhecida/ que se formou nessa migração” (CANÇADO, 2005, p. 9).

A evaporação dos corpos

Nos perguntamos os efeitos da “evaporação do pai” no mundo contemporâneo, conforme a leitura de Miller (2024a), também não estariam sendo acompanhados por uma reconfiguração da consistência dos corpos, não apenas em relação aos laços sociais – interagimos hoje mais com pessoas cujos corpos não estão presentes – mas também em sua dimensão clínica. Esse aspecto foi examinado por Didier Sicard, que, em seu livro A medicina sem o corpo (La médecine sans le corps), chama a atenção para o fato de o médico hoje estar se convertendo cada vez mais num leitor de imagens do corpo, deixando em segundo plano, quando não ignorando, o exame clínico a partir do encontro dos corpos.  Nesse contexto, ganha toda relevância o modo como Lacan (1971-72/2012, p. 220), na última lição do Seminário 19, evoca a escansão das entrevistas preliminares como sendo um momento de “confrontação de corpos”, como um dado preliminar à entrada no discurso analítico. E será justamente a partir do discurso analítico que será possível aferir o modo como o discurso do mestre molda e afeta os corpos.

O corpo considerado a partir de sua consistência e de suas bordas

Dois aspectos fundamentais surgem aqui, a meu ver, na consideração do corpo a partir do discurso analítico.

De um lado, diante do caráter problemático da unidade corporal – que Lacan assinala, no Seminário 23, como a tendência do corpo em sair fora – surge a questão relativa à consistência corporal, a saber, sobre o que manteria juntos os elementos do corpo, diante do caráter dispersivo do corpo libidinal. Uma primeira resposta de Lacan é que essa consistência se apoia sobre a relação com a imagem do próprio corpo, ou do corpo de um outro, o que confere a esse corpo a sua “unidade mental” (MILLER, 2012, p. 131).  Por outro lado, essa consistência também pode ser pensada ao nível do simbólico, do corpo como máquina, sistema, organismo articulado. É, inclusive, pela via de uma consistência simbólica do corpo que E. Kantorowicz, em seu livro O corpo duplo do rei, apresenta a distinção na teologia política medieval entre o corpo físico e o corpo místico do rei, o primeiro como corpo limitado, perecível, e o segundo como corpo “imortal” que se propaga pela eternidade e que se transmite ao longo das gerações. Essa distinção simbólica não deixa de ser o fundamento para todo funcionamento institucional.

As elaborações de Lacan ao final do Seminário 23 a respeito do ego de Joyce também podem ser lidas na perspectiva de uma investigação sobre a consistência corporal. A definição de ego ali presente – como a ideia que alguém faz de si como corpo – interroga a consistência corporal em situações, como a de Joyce, nas quais essa consistência não parece apoiar-se sobre uma relação com a imagem do próprio corpo. Para se ter uma ideia de si como corpo, é necessário que esse corpo tenha, antes de mais nada, uma consistência, consistência mental, dirá Lacan, que é o que, no fundo, permite a alguém ter relação com o próprio corpo. E, para se ter uma relação com o próprio corpo, ele deve ser experimentado como alteridade. Para Lacan, seguindo a pista do Seminário 23, o paradigma dessa relação com o corpo é a sua adoração, adoração essa que pode adquirir formas variadas, mas invariavelmente associada a uma relação com a imagem do próprio corpo.

Bordas do corpo

Em meio às considerações sobre os aspectos implicados na constituição da consistência corporal – incluindo-se aí o sintoma como um elemento determinante dessa consistência –, Lacan irá assinalar que a consistência é algo a ser pensado em termos de superfície. Nesse Seminário, ele define a superfície como sendo a forma “a mais desprovida de sentido do que, entretanto, se imagina” (LACAN, 1975-76/2007, p. 63). Esse aspecto será determinante para se considerar o corpo como referência de onde procede nossa relação com o imaginário. Em “O fenômeno lacaniano”, conferência dada por Lacan em 1974, ao comentar a expressão “ama a ti mesmo”, presente no mandamento “ama a teu próximo como a ti mesmo”, ele afirma:

o homem – e foi aí que tentei fazer meu primeiro trilhamento – ama a sua imagem como aquilo que lhe é mais próximo, isto é, seu corpo. Simplesmente, de seu corpo, ele não tem estritamente nenhuma ideia. Ele crê que seja “eu” [moi]. Cada um crê ser ele mesmo. É um furo [trou]. E depois, do lado de fora, há a imagem. E com essa imagem, ele faz o mundo. (LACAN, 1974/2014, p. 18)

Vemos aqui que o corpo é pensado em termos de superfície e furo, o que justifica o recurso à topologia uma vez constatada a insuficiência de se considerar o corpo a partir de sua imagem no espelho.

Tomar o corpo como cruzamento espacial de furos e superfícies no qual o gozo encontraria suporte não é da mesma ordem que o pensar como forma, silhueta ou sombra.

É por essa via topológica que surge a figura da borda, como o que designa a possibilidade de diferentes conformações a partir da zona limite entre o furo e a superfície. Sabemos da importância da consideração pela borda, por exemplo, na clínica do autismo. Éric Laurent (2014, p. 80) propõe, inclusive, a hipótese de uma “foraclusão do furo” para indicar o que, em alguns casos, se revela como consequência da ausência de delimitação de uma borda para conferir consistência ao furo.

Sem entrar na vertente do diagnóstico, há algo de um tratamento da relação com o corpo em termos de borda que encontramos na vida e na obra de Santos Dumont. É como se para ele houvesse uma necessidade de se liberar do peso do seu corpo. O sujeito construtor de balões, aquele que conseguiu torna-los dirigíveis, que foi capaz de fazer uma máquina mais pesada que o ar levantar voo, não por acaso inclui seu corpo em todos esses inventos. É seu corpo que está presente em cada um deles, é ele quem se levanta do chão junto com suas invenções – como se estivesse movido pela necessidade de traçar uma borda para incluir um vazio, traçar um furo na relação entre seu corpo e o mundo. Sua primeira invenção, como ele mesmo relata, foi a de dependurar um triciclo a petróleo nos galhos de uma árvore, suspendendo-o a alguns centímetros do chão. Cito: “É difícil explicar meu contentamento ao verificar que, ao contrário do que se dava em terra, o motor do meu triciclo vibrava tão agradavelmente que quase parecia parado. Nesse dia começou minha vida de inventor” (SANTOS-DUMONT, 1918/2015, p. 7).  Em outro momento, justificando a construção de mesas e cadeiras de sua casa com pernas de 2 m de altura, ele assim irá justificar: “Adoro as alturas. Necessito sentir-me no ar. […] Não faço nada, não valho nada, nem posso fazer nada quando estou no chão.”^[2]

Do Outro como discurso ao Outro como corpo

Um momento significativo do ensino de Lacan pode ser localizado no Seminário 14, A lógica do fantasma, em que o estatuto do Outro como tesouro dos significantes, do Outro articulado como discurso, esse Outro começa a ter a sua natureza interrogada. No capítulo XVI desse Seminário – “O Outro é o corpo” –, Lacan faz uma pergunta que parece demarcar uma nova perspectiva. Não se trata de uma pergunta sobre o lugar do Outro, mas sobre sua substância. O que seria considerar o Outro como substância, como corpo e, por consequência, pensado a partir do volume, submetido às leis do movimento e, fundamentalmente, como superfície de inscrição? Cito: “o corpo, nossa presença de corpo animal, é o primeiro lugar onde colocar as inscrições” (LACAN, 1966-67/2023, p. 328, tradução nossa). Se, mais adiante, a superfície corporal será pensada em termos de consistência e furo, aqui o corpo enquanto substância é, antes de tudo, um corpo marcado. A marca corporal, como efeito do primeiro significante sobre esse corpo, não é a ferida produzida, mas o que daí se produz como cicatriz, como metáfora de um corpo marcado.

Um testemunho de passe

Essa perspectiva de um corpo como Outro, marcado pela incidência do significante, será o fundamento, a meu ver, para o que Lacan assinala como sendo um “acontecimento de corpo”, que seria, em última análise, o núcleo do sinthoma.

A incidência da língua sobre o corpo, experimentada como evento traumático, inscreve uma descontinuidade, define um antes e um depois e é o que permite a constituição do falasser. Trata-se de um acontecimento no qual, para usar uma imagem evocada por Lacan, a língua morde o corpo, fixando aí um gozo de uma vez por todas. O significante aqui não é causa do sujeito do discurso, mas causa de gozo, experimentado ao nível do corpo como “instante de encarnação” (MILLER, 2011, p. 103).

Um testemunho de passe de nossa colega Carolina Koretzky (2024), da ECF, seguido dos comentários de Deborah Gutermann-Jacquet (2024) e de Jacques-Alain Miller (2024b), nos ajudam a esclarecer a noção de acontecimento de corpo e sua passagem ao sinthoma, bem como a sua relação com o desejo do analista. Em seu testemunho, Carolina faz referência a um sintoma corporal persistente, um eczema nas mãos, que sempre resistiu às análises anteriores. Esse sintoma aparece na adolescência, por ocasião da separação dos seus pais. No conflito entre os pais, o eczema é a justificativa da qual ela se serve para não “dar uma mão ao pai”, num momento de sua falência. Será a partir de uma interpretação do analista que esse sintoma irá desaparecer, dirá ela, “radical e definitivamente”. Podemos pensar que o desaparecimento “radical e definitivo” do sintoma é o sonho de qualquer analisante no momento em que busca uma análise. A remissão do sintoma pode, inclusive, ser para um analisante um critério de final de análise, ou seja, de só considerar sua análise concluída quando o seu sintoma cessar. Ainda que eventualmente isso possa acontecer, chama a atenção, nos comentários de Miller, a ênfase que ele dá, no caso de Carolina, sobre um outro sintoma, não menos corporal, produzido a partir de uma frase de sua mãe a respeito do seu nascimento. Num momento de urgência que antecedeu o seu parto, sua mãe lhe conta o que ocorreu: “Eu fiquei falando com você a noite toda e você quis viver”. É daqui que procede o seu sintoma analítico, a saber, o de ser uma pessoa determinada, obstinada [s´acharner] na relação com o Outro, sobretudo quando se trata de fazer o Outro falar. Essa determinação, essa obstinação, se manifesta em sua vida em diversas situações. No início, está associada a uma hiperatividade, fonte inclusive de problemas escolares, ou seja, a sua impossibilidade de ficar sentada, de deixar seu corpo permanecer num único lugar. Por outro lado, essa determinação a colocava num estado de estar sempre pronta para partir diante do que lhe soasse como uma ameaça, inclusive em relação às demandas amorosas. Isso também se refletia em sua prática analítica, como em sua obstinação em fazer os analisantes saírem de seu eventual silêncio, que ela traduz em termos de uma voracidade em provocar uma palavra.

Em seu comentário, Miller observa que, numa experiência analítica, a visada não é a de provocar uma possível cessação do sintoma – motivo para todos os excessos de um furor curandis –, mas de se considerar o que, do sintoma, numa análise, está em relação com o que não cessa de não se escrever. Sabemos que a expressão “restos sintomáticos” provém de Freud, como aquilo que, ao final da análise, permanece como elemento ativo do sintoma, como o que dele não se dissolve uma vez encontrados seus circuitos e suas razões. A noção de resto, como iteração do gozo, pode dar uma conotação de fracasso da análise, como se só restasse ao analisante a resignação ou o protesto. É aqui que uma análise revela que, no trato com o real, o que se exige está para além da terapêutica, uma vez tendo sido franqueadas as identificações e criadas as condições para que o falasser possa destacar-se do seu fantasma fundamental.

A pergunta de uma análise é a de saber como esse resto, num primeiro momento associado a um tormento, pode elevar-se à dignidade de um sinthoma. Como a prática analítica permite a alguém, tomado por uma hiperatividade – como no caso de Carolina, que não conseguia fazer seu corpo ficar parado num único local –, consentir, como analista, a ficar no seu lugar? Como estabelecer uma nova aliança entre sua determinação e o silêncio do Outro, quando esse silêncio deixa de ter uma conotação mortífera?

Vemos aqui como o desejo do analista não é algo que surge de forma desconectada do sintoma, mas que corresponde a um outro modo de se haver com ele, no mais das vezes como condição vital para aquele que escolheu tornar-se analista. Não deixa de ser surpreendente a observação de Miller de que, ao menos no caso de Carolina, praticar a psicanálise segue sendo uma forma de tratar seu sintoma, de lidar com o que, em sua experiência, se revelou como um gozo que se reitera e que não é passível de negativar. E, podemos pensar que o estilo, como marca própria de um analista, decorre exatamente dos modos que ele encontra para lidar com o real, modos esses orientados pelo que ele pode extrair de sua experiência como analisante.

Miller finaliza seu comentário com um verso do poeta Paul Verlaine, extraído do poema “Meu sonho de família”, que me permito retomar aqui, como figura do que eu chamaria de “modéstia analítica”, quando, ao final da experiência de análise, podemos reconhecer que “não se sai exatamente o mesmo, mas também não se sai completamente outro”.

Referências

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^[1] Conferência pronunciada em 12 de agosto de 2024, ocasião da Aula Inaugural do IPSM-MG e da Abertura das atividades da EBP-MG, e em preparação para o XXV Encontro Brasileiro do Campo Freudiano.

^[2]  Conforme registro indicativo desse mobiliário no Museu Casa de Santos Dumont, Petrópolis, RJ.

Maria Wilma S. de Faria

Psicanalista
Membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP)
e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP)
Diretora da Seção Clínica do IPSM-MG

A psicanálise, diferentemente de outros campos de saber, traz em seu arcabouço uma especificidade, na medida em que não trabalha com categorias e não se ocupa de generalizações, uma vez que o real da experiência analítica é o que se tem em vista. Orientamo-nos pela prática analítica, na qual se visa o caso a caso, e isso aponta para o fato de que o conhecimento em psicanálise é construído de maneira única frente a uma impossibilidade de enquadramento, de totalização ou de generalização. Cada sujeito deve se apresentar ao longo do tratamento com o seu sintoma, sua forma singular e única de lidar com o real impossível de suportar.

Pensando o específico na experiência analítica, é interessante perguntarmos: quais são os significados dessa palavra? Segundo o Dicionário Houaiss (HOUAISS; VILLAR, 2001), o específico é: “próprio de uma espécie; peculiar; destinado ou pertencente exclusivamente a um indivíduo ou a um caso, uma situação; especial; exclusivo; próprio; inerente”. Tal definição cai como uma luva, na medida em que, na especificidade, encontramos aquilo que é da ordem também de uma unicidade, o mais próprio de cada falasser, algo que poderíamos localizar como sendo o sinthoma. Para Miller (2013, p. 133), “o sinthoma é o singular em cada indivíduo”. “O singular ‘como tal’, não se parece com nada: ele ex-siste à semelhança, ou seja, ele está fora do que é comum” (MILLER, 2009, p. 35).

Se o singular de cada falasser nos aproxima dos últimos tempos do ensino de Lacan, podemos também nos servir da particularidade, uma vez que esta abraça as categorias e as estruturas clínicas presentes no primeiro tempo de seu ensino. Não se trata de rejeitar os tipos clínicos que herdamos de Freud, de Lacan e da clínica psiquiátrica clássica, mas de saber que um caso nunca realiza o seu tipo: “Que os tipos clínicos decorrem da estrutura, eis o que já se pode escrever, embora não sem flutuação” (LACAN, 1973/2003, p. 554). O Homem dos Ratos, enquanto caso paradigmático, serve como modelo para ilustrar a neurose obsessiva; porém, nem todos obsessivos são como Ernst Lanzer. Cada obsessivo opera de acordo com seu gozo de maneira única, em que pese o fato de que, como falasser, ele esteja também em articulação com o particular e com o universal dessa categoria. Assim, “os sujeitos de um tipo, portanto, não têm utilidade para os outros do mesmo tipo” (LACAN, 1973/2003, p. 554).

A clínica psicanalítica preconiza o Um-sozinho que habita cada ser falante em sua redução e dimensão de real. Se a loucura passa a ser generalizada e está posta a cada ser falante, a psicanálise de orientação lacaniana nos convida ao rigor, no sentido de sustentar o estabelecimento de um diagnóstico diferencial do qual não se pode abrir mão. A construção do diagnóstico diferencial é fundamental na condução de um tratamento, é a bússola orientadora para o manejo de um caso perante as especiais maneiras dos sujeitos se estruturarem psiquicamente, de saberem fazer com seu sintoma e de se inscreverem no laço social. Há, além disto, desse tratamento possível do único e específico em cada sujeito, algo que insiste em não se inscrever e que resta como irredutível. Fazer desse resto uma invenção é o que cabe a cada ser falante, independentemente de sua estrutura. Assim, valer a prática da psicanálise é um princípio ético.

A prática psicanalítica de orientação lacaniana tem também como específico fazer existir o sujeito! Procuramos localizar, em cada caso, o “divino detalhe”, a forma de funcionar do falasser. Interessa à psicanálise o para além das multiplicações contemporâneas de tipos clínicos que proliferam por todos os lados – anoréxicos, bulímicos, toxicômanos, hiperativos, deprimidos. Tais apresentações sintomáticas são compatíveis com a nossa época, pelas quais o discurso da ciência, com seu pragmatismo de adaptações, prescrições e intervenções, busca reduzir o corpo ao organismo, desconhecendo, assim, sua dimensão pulsional e de gozo.

“O que Lacan chama de sinthoma é, por excelência, o conceito singular, cuja extensão é tão somente o indivíduo” (MILLER, 2009, p. 38)”. Assim, não é possível comparar ninguém a não ser a si mesmo, de tal sorte que a singularidade de cada caso compreende o que é incompreensível e incomparável. O instante de ver está relacionado ao singular do caso; assim, desde a primeira entrevista, a forma como se localiza o nome de gozo do falasser tem a ver com esse instante de ver, com como cada analista “encarna” (MILLER, 2009, p. 40) sua presença e faz do encontro um acontecimento de corpo.

O discurso do analista, portanto, diferentemente dos outros discursos, é o único que exclui a dominação, uma vez que, em seu lado superior esquerdo, há um elemento que é “causa de desejo”: ali o analista se faz semblante e o saber se encontra apenas enquanto suposto. O discurso analítico nada tem de universal, não é para todos, e sim “para o Um-sozinho” (MILLER, 2022).

É também único da psicanálise de orientação lacaniana, enquanto ética, o não recuar, o não retroceder do ato analítico, da arte da escuta, de “seguir” o falasser em suas pequenas grandes invenções, do desafio do analista se oferecer como objeto, sempre resto e causa, para que uma transferência opere, permitindo um endereçamento. Enfim, é uma arte, e trata-se de, “do ponto de vista singular, fazer reinar um deixar ser: deixar ser aquele que se entrega a você (analista), deixá-lo ser na sua singularidade” (MILLER, 2009, p. 36).

Referências

HOUAISS, A.; VILLAR, M. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.

LACAN, J. Introdução à edição alemã de um primeiro volume dos Escritos. In: Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003, p. 553-556. (Trabalho original publicado em 1973).

MILLER, J-A. O inconsciente e o sinthoma. Opção Lacaniana: Revista Brasileira Internacional de Psicanálise, n. 55, 2009.

MILLER, J.-A. El ultimísimo Lacan. Los cursos psicoanaliticos de Jacques-Alain Miller. Buenos Aires: Paidós, 2013.

MILLER, J.-A. Todo mundo é louco – AMP 2024. Opção Lacaniana: Revista Brasileira Internacional de Psicanálise, n. 85, p. 8-18, dez. 2022.

Simone Souto

Psicanalista
Membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP)
e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP)
ssouto.bhe@terra.com.br

O que vou trazer para vocês hoje são apenas alguns elementos que, espero, nos ajudem a aproximarmos um pouco mais desta noção de Lacan, um tanto enigmática, que é a histeria rígida, e que foi mencionada por ele, pelo menos até onde pude investigar, apenas uma única vez, no Seminário 23.

A histeria hoje

Nos primórdios da psicanálise, em um mundo ainda ordenado pelos ideais, o sintoma histérico se apresentava como um sentido a ser decifrado. Esse sentido tinha como modelo o Édipo estruturado a partir da referência ao pai. Assim, a histérica, no tempo de Freud, tinha um pai que lhe assegurava um sentido pelo qual era possível abordar a satisfação, assim como o incômodo que lhe afetava o corpo. Em outras palavras, o gozo do sintoma era apreendido pela via do sentido. Constatamos essa prevalência do pai nos sintomas histéricos em todos os casos conduzidos por Freud. Podemos referi-la à época, mas podemos também nos indagar, como o fez Lacan (1969-70/1998, p. 94) no Seminário 17, pelo desejo de Freud, pelo que o fez substituir o saber que recolheu da boca das histéricas (a propósito do poder das palavras e da determinação significante sobre o corpo), pelo mito do complexo de Édipo. Segundo Lacan (1969-70/1998, p. 94), “o que Freud tentou preservar com o complexo de Édipo foi a ideia de um pai todo amor” e que “a experiência da histérica […] deveria tê-lo guiado melhor que o complexo de Édipo”. Então, seguindo Lacan (1972-73/1985, p. 36), podemos supor que, desde Freud, a histeria nos ensina algo sobre o sintoma que não passa pelo pai, algo que teria sido encoberto pela importância dada por Freud ao complexo de Édipo. Trata-se do significante como causa de gozo.

Segundo Laurent (2012), o que está em questão em nossa época é o amor ao pai como eixo em torno do qual gira a constituição do sintoma histérico. As histéricas já não acreditam mais no pai como detentor de um sentido capaz de resolver o enigma do gozo. A impotência do pai tornou-se evidente e a histérica já não se presta mais a fazer existir o pai ideal sustentando-o através de seu amor (BROUSSE, 2013). Assim, para abordar a histeria hoje seria preciso considerá-la como uma estrutura neurótica cujo sintoma pode não se sustentar no amor ao pai, nem seria tecido na trama edípica. Nesse contexto, a histeria se apresentaria, portanto, desvestida de sentido: se a histérica freudiana nos ensinou que o sintoma comportava um sentido sexual, a histérica de hoje nos convoca à constatação de que o sintoma, em última instância, não tem sentido algum e se reduz à pura repetição de um gozo. Entretanto, como veremos a seguir, será preciso distinguir essa forma de apresentação do sintoma histérico tanto das psicoses, quanto da posição feminina e do sinthoma como produto do final de uma análise.

Na nossa prática hoje, “é cada vez mais constante encontrarmos  casos clínicos de neurose nos quais o amor ao pai ou a busca de identificação do lado da metáfora paterna não conseguem sustentar-se claramente, mas que de fato não são casos de psicose”. Assim, com relação à distinção entre a histeria hoje e a psicose podemos considerar que, mesmo tendo perdido o pai, ou seja, o recurso para resolver o gozo pelo sentido, a histérica atualmente não deixaria de portar, em seu corpo, a marca da castração, isto é, o falo, mas não mais em sua vertente de significação, como resultado da metáfora paterna, e, sim, como  significante do gozo. Nesse contexto, como nos demonstra Miller (2011), a função do significante passaria a ser a de aparelhar o gozo, dar-lhe substância, materialidade. O sintoma histérico hoje se sustentaria muito mais na materialidade do significante do que em sua produção de sentido.

Essa forma de aparelhamento do gozo que não passa pelo sentido parece constituir-se em uma marca do nosso tempo, observável não só na clínica da histeria. Se a histérica não se dedica mais a sustentar o pai, o psicótico, também, diferente do que fez Schreber, já não tem tanta necessidade de inventar o pai a partir do sentido, isto é, da metáfora delirante. A psicose, hoje, em certos casos, inventa outras coisas, mais ordinárias, no lugar do pai. Assim, em nossos dias, não é que o modelo edipiano deixa de ser uma referência, o que acontece é que esse modelo, ele é abalado, deixa de ser a único, a referência universal.

Dora: uma histérica freudiana e seu avesso

De acordo com Laurent (2012, s/p), “após o Seminário sobre Joyce, Lacan propõe uma série de releitura dos Estudos sobre a histeria, mas pelo avesso”. Como vimos, quanto ao sintoma histérico, Freud teria feito um percurso passando do significante ao pai. Para precisarmos o que o sintoma histérico presentifica em seu cerne, proponho a vocês retomarmos o caso Dora guiados por essa proposta de Lacan, isto é, lendo-o pelo avesso, fazendo o percurso inverso ao de Freud, isto é, do pai ao significante como causa de gozo. Se, por um lado, é evidente, na condução de Freud, certo recobrimento do sintoma pela primazia dada ao pai, por outro lado, ele nos deixa todas as pistas para fazermos o caminho de volta. Nesse sentido, o caso Dora é privilegiado, uma vez que, conforme sublinha Lacan (1951/1998, p. 225), por se tratar de uma histérica, “em parte alguma […] é mais baixo o limiar […] entre o discurso analítico e a palavra do sintoma”.

Dentre os sintomas apresentados por Dora – dispneia, enxaqueca, depressão… –, Freud dará particular atenção à afonia e à tosse nervosa. Esses sintomas encontram sua significação a partir da complexa trama que envolve Dora, o pai, o Sr. K. e a Sra. K. O pai e a Sra. K. são amantes, e Dora, mesmo revoltada, se coloca como cúmplice, protetora dessa relação, ficando, concomitantemente, exposta às propostas amorosas do Sr. K.

Freud pôde fazer surgir, no percurso dessa análise, uma ligação entre a tosse nervosa de Dora e o caso de amor do pai com a Sra. K., do qual ela tanto se ocupava. A oportunidade para essa ligação aparece com o significante “ein vermongender Mann”, que em alemão significa “um homem de posses”, com o qual Dora se refere ao pai e que Freud interpreta em seu sentido inverso: “ein unvermongender Mann”, “homem sem recursos, impotente”. Como Dora poderia continuar sustentando que existia um caso de amor entre a Sra. K. e seu pai ao mesmo tempo que admitia a impotência deste último? A resposta de Dora coloca em cena o sexo oral como um recurso pelo qual um homem impotente poderia sustentar a relação com uma mulher. Freud irá deduzir, então, que Dora havia criado uma fantasia sexual inconsciente (sugar o pênis), expressada através da afonia e da tosse. Como nos esclarece Laurent (2012, s/p), com esse sintoma, Dora se identifica com o gozo do pai: “ela coloca sua própria boca nessa participação do gozo do pai”.

No entanto, Freud nos dá elementos para supor que a prevalência do gozo oral nos sintomas de Dora remonta a origens ainda mais remotas que não passariam necessariamente pelo pai. Trata-se de uma cena que teria proporcionado “a condição prévia”, “somática”, para a fantasia de Dora: “ela chupava o polegar esquerdo sentada em um canto do assoalho ao mesmo tempo que puxava com a mão direita o lóbulo da orelha do irmão que estava sentado quieto ao seu lado” (FREUD, 1905[1901]/1996, p. 49). Lacan (1951/1998, p. 220) situa, nessa cena, “a matriz imaginária na qual vieram confluir todas as situações que Dora desenvolveu em sua vida – verdadeira ilustração da teoria, ainda por surgir em Freud, da compulsão à repetição”. Portanto, essa cena presentifica a via pela qual o gozo vem marcar o corpo de Dora, ou seja, o acontecimento através do qual, para ela, o gozo toma consistência e se fixa, um S₁, sozinho, um traço que se repete e não se sustenta em sentido algum.

O próprio Freud (1905[1901]/1996, p. 50) faz menção, no contexto no qual aborda essa lembrança de Dora, ao “traço conservador” que asseguraria que um sintoma, uma vez formado, possa ser retido mesmo que o pensamento inconsciente ao qual ele deu expressão tenha perdido seu significado, uma “unidade constituída pela matéria que deu margem às várias fantasias”.  Com a fantasia de sugar o pênis, Dora constrói uma versão paterna para o gozo oral experimentado na infância, ou seja, cria uma significação do gozo baseada em seu amor pelo pai impotente, um sentido que vem recobrir o traço sem sentido do gozo, esse avesso do sintoma, esse osso, essa matéria na qual, em última instância, o sintoma se sustentaria em sua existência. Retornaremos a isso mais adiante.

A histeria lacaniana: uma forma real de apresentação do sintoma

No Seminário 23, Lacan (1975-76/2007) faz menção a uma forma de apresentação da histeria na peça O retrato de Dora, longamente comentada por Laurent (2012).Trata-se de uma peça de Hélène de Cixous (1976/1986) que estava sendo encenada na época em que Lacan pronunciava o Seminário 23. Hélène Cixous foi ensaísta, poeta e crítica literária influenciada por Lacan. Foi, também, a responsável pela introdução da obra de Clarisse Lispector na França e em outros países. Nessa peça, observa Lacan, a histeria aparece incompleta e, por isso, reduzida a um estado que ele chamou de material. O que a faz incompleta é a falta do elemento que a tornaria passível de ser compreendida, ou seja, falta o elemento que introduziria a significação.

Em Freud, o sintoma de Dora é acompanhado de uma significação sexual, baseada em uma versão do pai como impotente. É esse elemento que torna o sintoma interpretável, conferindo-lhe um sentido. Assim, desde Freud, ou mesmo antes dele, o sintoma histérico está sempre acompanhado de um intérprete, de um elemento que lhe confere uma significação. No entanto, em sua peça, Cixous apresenta Dora sem esse elemento interpretante (LAURENT, 2012), faz surgir uma histeria sem parceiro, sem sentido. Podemos dizer então que, na falta desse elemento, o sintoma histérico apareceria em sua prevalência libidinal, desvestido de sentido, reduzido à sua materialidade, ou seja, ao traço que fixa o gozo no corpo. Podemos aproximar esse traço do que foi destacado por Freud com relação à cena de Dora com o irmão, um traço que asseguraria a conservação de um sintoma mesmo que ele tenha perdido seu significado. Quanto a isso, vale lembrar as elaborações de Lacan sobre a identificação no Seminário 24, comentadas por Laurent e a partir das quais nos parece possível concluir que a  identificação histérica – tanto com relação à sua vertente de participação no gozo do outro, que Freud exemplifica como fundamento da epidemia histérica (caso do pensionato), quanto em sua vertente de amor ao pai – se sustentaria, no fim das contas,  na identificação que Lacan (1977) chamou de neutra, a identificação a um  traço particular, a um traço qualquer que seria apenas o mesmo. Logo, “a histeria em seu estado material” parece ter a ver com o que, em última instância, para além ou aquém do sentido edípico, toda histeria poderia ser reduzida. Conforme esclarece Laurent (2012, s/p), “o material, no fundo, é o sintoma como tal, separado do sentido”. O sintoma histérico, assim apresentado, sustentar-se-ia apenas do Um-sozinho, do significante em sua materialidade como substância gozante (MILLER, 2011).

Essa forma de sustentação da histeria a partir do Um, Lacan qualificou de rígida, uma histeria que se sustentaria sem o apoio do pai como instrumento através do qual o gozo poderia ser resolvido pelo sentido (MILLER, 2007, p. 238). Lacan (1975-76/2007, p. 103) é levado, então, a articular uma cadeia borromeana “rígida” na qual o simbólico, o imaginário e o real se conjugam, mantendo-se unidos sem a necessidade do Nome-do-Pai como uma rodinha suplementar (LAURENT, 2012). Ele chama a atenção para o fato de que, nessa maneira de apresentar a cadeia, “o importante é o real” (MILLER, 2007, p. 238), é o fato de que o real não se restringe unicamente a uma das rodinhas de barbante, pois a cadeia inteira constitui o real do nó. Partindo dessa observação de Lacan, parece-nos possível afirmar que a histeria rígida evidencia a vertente real do sintoma, o sintoma apresentado, realizado, assim como a peça de Cixous, de um modo real.

Esse modo real nos remete ao sintoma histérico não mais em sua plasticidade, fruto de sua inserção nas significações, mas como iteração do mesmo, do Um-sozinho que não se liga a nada. Portanto, a nosso ver, o que Lacan apresenta como histeria rígida não seria uma histeria sem sintoma, mas uma histeria na qual o sintoma não se sustentaria na significação produzida pelo Nome-do-Pai. Lacan (1975-76/2007, p. 102) nota que aquela que faz o papel de Dora na peça não deixa de mostrar suas manias, suas virtudes de histérica. Isso quer dizer que o sintoma está lá, porém sem sentido, em sua vertente real. Tratar-se-ia da histeria como um elemento estrutural, da histeria apresentada a partir do que, em última instância, constitui o substrato, o osso, o cerne de toda histeria e mesmo de todo sintoma neurótico.

Nesse contexto, nos ocorreu pensar se, com a cadeia rígida, não poderíamos situar outra maneira de apresentar o que Lacan (1951/1998) chamou, em “Intervenção sobre a transferência”, de “matriz imaginária”, referindo-se à já citada cena de Dora com o irmão, ou, ainda, se essa matriz imaginária não seria da ordem de uma Prägung, termo utilizado por Freud e comentado por Lacan no Seminário 1. Freud faz menção a esse termo referindo-se à cena primaria no caso do Homem dos Lobos (quando ele vê uma cena entre os pais de uma cópula a tergo) e que me parece servir, também, para a cena de Dora com o irmão. Trata-se, segundo Lacan, de uma efração imaginária, de uma cunhagem, de uma marca a partir de uma experiencia de gozo estritamente limitada ao domínio do imaginário, pois situa-se em um inconsciente ainda não recalcado, algo que ainda não teria sido integrado ao sistema verbalizado do sujeito, algo que não atingiu a verbalização e nem mesmo a significação. Conforme nos explica Lacan, o trauma no que ele tem ação de recalque, intervém só depois. Entre a cunhagem e o recalque simbólico, nos diz ele, há apenas uma diferença, essencial a meu ver: é que, naquele momento da Prägung, ninguém está lá para dar a palavra àquele que é afetado pela Prägung  – trata-se, portanto, de um acontecimento sem Outro, sem simbólico e que certamente nos abre algumas questões sobre a função do imaginário e mesmo de uma certa prevalência deste na apreensão do real e da importância de o considerarmos de forma renovada na condução do tratamento, como nos elucida Miller em sua leitura do ultimíssimo Lacan.

Desta maneira, se no início de seu ensino Lacan faz prevalecer o imaginário como matriz, como imagem condensadora do gozo a partir da qual o sintoma é gerado, no Seminário 23, com relação à cadeia rígida, ele dará destaque à aparência suportada pelo nó entre o simbólico, o imaginário e o real (aparência nodal). Nas palavras de Lacan (1975-76/2007, p. 107), “essa aparência nodal, essa forma de nó, se posso dizer assim, é o que dá segurança ao real. Direi, portanto, nesse caso, que o que testemunha o real é uma falácia, posto que falei de aparência”.

O falo como testemunho do real

Constata-se, dessa forma, uma mudança de perspectiva com relação à histeria nos tempos de Freud e que observamos cada vez mais em nossa prática: a histérica de hoje não precisa mais, para gozar, de sustentar o pai através de seu sintoma, criando um sentido, porque, para gozar, ela se sustenta no significante. Essa constatação nos leva a uma questão que Laurent (2012) situa como crucial e que, segundo ele, permite a Lacan, no Seminário 23, reformular a histeria tomando-a, como vimos, por seu avesso: diz respeito ao novo lugar que Lacan dá ao falo, não mais como resultado da metáfora paterna, testemunho dos efeitos de significação, mas como um semblante que dá testemunho do real. Segundo Laurent (2012, s/p), o falo, nessa nova posição, estaria “fora da metáfora paterna”, ou seja, separado de toda significação edípica. Aqui, não estamos mais no contexto no qual “ali onde isso fala, isso goza”; o que se situa em primeiro plano é a constatação de que “isso goza, ali onde isso não fala”, “isso goza, ali onde isso não faz sentido” (MILLER, 2011).Trata-se do falo, como já o designava Lacan (1960-61/1992, p. 234) no Seminário 8, em sua “presença real”, “um símbolo inominável”, “cuja emergência faria estancar todo reenvio que se tem lugar na cadeia dos signos”. Como tal, o falo é o significante do gozo do Um que, conforme nos indica Miller (2001, p. 23), é impossível de negativizar, é o significante como suporte material do gozo, ao qual Lacan (1975-76/2007, p. 119) confere uma “phunção de fonação” que “acaba sendo substitutiva do macho, dito homem”. Podemos nos referir, aqui, à afirmação de Freud de que a libido é sempre masculina, e também à tese de Miller (2011) segundo a qual, para o falasser, o gozo não é sem o significante. Assim, o falo é o que permanece, no corpo, como resíduo condensador de um gozo incurável, sustentação do gozo do Um, desse pouco de gozo que resta ao falasser face a seu encontro traumático com a inexistência da relação sexual e de um gozo absoluto que lhe conviria. Sendo assim, o falo, fora da metáfora paterna, é presença real de um gozo e, ao mesmo tempo, marca da castração que não está referida à falta paterna, mas, sim, ao furo da inexistência da relação sexual. Trata-se do “real marcado pela falácia” (LACAN, 1975-76/2007, p. 112).  É desde esse lugar que o falo pode aparecer como passível de verificar que o furo da inexistência da relação sexual é real.

A recusa do não-todo

A partir daí, parece-nos possível afirmar que a histérica de hoje nos mostra a via do significante sem o pai, isto é, sem que o poder do significante, como causa de gozo, fique recoberto, como vimos no caso Dora, pela impotência paterna. Dessa forma, o sintoma sustenta-se, em sua existência, no falo, conforme explicitado acima, como significante do gozo, separado do sentido, fora da metáfora paterna. Trata-se, literalmente, do falo em sua materialidade, como um significante que dá corpo ao gozo, que faz do sintoma um acontecimento de corpo a partir do qual podemos constatar o efeito maior do significante: o furo. Segundo Miller (2010-11, s/p), “esse furo vem precisamente no lugar da função edipiana do interdito e de todas as significações aferentes”. É, portanto, uma ancoragem real, um traço que se repete e não diz nada a ninguém, mas presentifica uma forma de satisfação, um gozo enigmático que pode precipitar o sujeito até a análise. Assim, encontramos na histeria hoje uma fala analisante que se apoia mais na vertente do significante como produção de gozo do que em seu efeito de significação, e sintomas que se apresentam prevalentemente em sua vertente real e libidinal como, por exemplo, os acontecimentos de corpo, as compulsões, algumas formas de apresentação da homossexualidade feminina, as devastações amorosas, etc.

No entanto, por mais que a histérica hoje apresente o sintoma sustentado no falo como significante do gozo impossível de negativizar, ela não deixa de demonstrar que o que lhe é dado como gozo é sempre aquele que não deveria ser, é sempre um gozo que não convém se comparado ao único gozo que conviria: aquele relativo à relação sexual que ela visa a atingir. Sendo assim, ela se recusa a ser o sintoma de outro corpo, do corpo de um homem, ou seja, aquilo de que ele goza. Portanto, em seu sintoma, ela goza do significante como Um-sozinho, como um corpo que se goza, mas se recusa a fazer passar esse gozo por um outro, colocá-lo à prova na relação com o parceiro. Sua recusa, em outras palavras, é a de servir-se do falo, ou seja, de seu próprio corpo, para verificar o real da inexistência da relação sexual. Ela se aprisiona na lógica do gozo do Um para continuar mantendo, em seu horizonte, o Outro absoluto, A Mulher como depositária de uma feminilidade que se situaria toda fora do falo e da qual ela se sente privada.

Parece-nos, então, que o sintoma histérico, em nossos dias, mesmo não estando mais encoberto pelo amor ao pai, permanece como uma forma de defesa com relação ao real de um gozo não-todo e, por isso, diferentemente da posição feminina, em perfeita consonância com os tempos atuais marcado por um individualismo de massa (LAURENT, 2013, p. 36). É justamente na medida em que, em seu sintoma, a histérica recusa a servir-se do falo para verificar o real, que podemos distinguir o que Lacan chamou de histeria rígida, ou seja, a forma real de apresentação do sintoma histérico, do sinthoma tal qual ele se apresenta no final de uma análise, referido ao não-todo. Portanto, é a recusa do feminino que hoje, a nosso ver, nos permite dizer que se trata de uma histeria, mesmo quando não dispomos mais de um sentido para compreendê-la.

REFERÊNCIAS:

BROUSSE, M.-H. A histeria e as histéricas de Freud a Lacan. [Entrevista concedida a] NODVS (Boletim Virtual da Seção Clínica de Barcelona). 2013. Disponível em: https://www.radiolacan.com/pt/podcast/entrevista-a-marie-helene-brousse-por-nodvs-boletim-virtual-da-secao-clinica-de-barcelona/4. Acesso em: 01 março 2024.

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FREUD, S. Fragmento da análise de um caso de histeria. In: Edição Standard das Obras Completas de Sigmund Freud. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Imago, Vol. VII, 1996, p. 15-116. (Trabalho original publicado em 1905[1901]).

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