PHILIPPE LA SAGNA
Psicanalista, A.M.E. da ECF/AMP
plasagna@free.fr
Resumo: Lacan aponta uma afinidade entre o discurso capitalista e o discurso da ciência, no qual o desenvolvimento do primeiro acompanha o segundo. Nessa aliança, a verdade passa a ficar envolta em brumas e o saber vira um objeto de mercado. O discurso capitalista se apresenta sob a égide do consuma-se e deixe-se consumir, sempre com um mais-de-gozo que se impõe ao sujeito contemporâneo. O discurso analítico tem a possibilidade de desvendar a maquinaria do mais-de-gozar e, ao fazer do objeto a causa de desejo, arejar os efeitos do mais-de-gozar.
Palavras-chave: mais-de-gozar; mais-valia; mercado; discurso.
Discourse as a way out of capitalism
Abstract: Lacan points out that there is an approximation between the capitalist discourse and the discourse of science, where the development of the first follows the second. In this alliance, truth becomes surrounded by mist and knowledge becomes a market object. The capitalist discourse is presented under the mandate of consume and get consumed, always with a surplus jouissance that is imposed to the contemporary subject. The analytical discourse presents the possibility to unveil the machinery of the surplus jouissance, and freshen its effects by making the object a the cause of desire.
Keywords: surplus jouissance; surplus value; market; discourse.
Imagem: Fred Bandeira
“A crise consiste justamente no fato de que o antigo morre
e que o novo não pode nascer: durante esse intervalo
os mais variados fenômenos mórbidos são observados.”
Antonio Gramsci, Cadernos do cárcere
Do capitalismo de produção ao discurso capitalista
Muito cedo, Lacan foi um leitor de O capital, de Karl Marx. Mas ele soube tornar essa leitura útil ao longo de toda a elaboração de seu pensamento. Em seu Seminário 18, Lacan explica como ele utilizou o “godê da mais-valia” (LACAN, 1971/2003, p. 46) para despejar nele a relação de objeto de Freud. Essa homenagem a Marx é ambígua: se ela não apaga a mais-valia, ela a torna um pouco antiquada ao apresentar a categoria do mais-de-gozar. Hoje, a mais-valia, no sentido de Marx, não é mais o que era. A direita liberal a considera uma noção obsoleta e pouco científica. Curiosamente, uma parte crescente da extrema-esquerda questiona a tese clássica segundo a qual a apropriação da mais-valia representa o alfa e o ômega da força da exploração do homem pelo homem. Se considerarmos que essa exploração é também a das mulheres ou dos colonizados, o economismo subjacente à teoria da mais-valia marxista vacila. A construção teórica da mais-valia deve distinguir o trabalho e a força de trabalho e pensar esta última através da noção de um trabalho abstrato. O valor do trabalho, agora abstrato, poderia ser mercantilizado sem problema algum. Mas, se Lacan, em 1968, retomou seu debate com Marx, foi também no contexto do debate entre Sartre e Lévi-Strauss sobre a ação da história e da cultura. Em 20 de novembro de 1968, durante uma sessão de seminário, Lacan postula que a ideia de Marx de trabalho abstrato, necessária à teoria de mais-valia, passa pela “absolutização” do valor trabalho, o que não pode ser pensado sem um “desenvolvimento de certos efeitos de linguagem”, ao qual ele acrescenta: “e foi por isso que introduzimos o mais-de-gozar” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 37). Trata-se, portanto, de pensar o capitalismo como um discurso — para aquele que dirá “eu” para expressar sua frustração de “sujeito”, assujeitado, do discurso capitalista.
Mercado do trabalho/mercado do saber
Esse discurso capitalista supõe uma afinidade com o discurso da ciência. O desenvolvimento do primeiro acompanha o segundo. Pouco antes, em seu texto “A ciência e a verdade”, Lacan havia afirmado que a ciência se especifica por nunca querer conhecer a verdade como uma causa. Do lado da verdade, o proletariado encarna a verdade do sistema capitalista e é para os marxistas o instrumento de sua subversão e da saída do discurso capitalista. Ora, a modernidade permitiu verificar a dificuldade que constitui o fato de que essa ação louvável supõe uma consciência de classe que, como mostra a história, muitas vezes não existe. O proletariado moderno não hesita em adotar os ares do narcisismo egoísta da sociedade dos indivíduos, ele sabe como oprimir sua “burguesia” e rejeitar, ou mesmo explorar, o colonizado; o que coloca a função despercebida da cultura na luta de classes, identificada por Gramsci.
Lacan observa, portanto, a função despercebida por uma parte na questão social do saber. A novidade, para Lacan, no final dos anos sessenta, é que o saber tem um preço, há um “mercado do saber”. Para Lacan, esse preço vem pagar uma perda: “a renúncia ao gozo” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 39), aquela que justamente supõe o trabalho. Na época, Lacan vai chocar o auditório ao colocar que o saber não precisa necessariamente do trabalho para exercer seu papel no gozo! “Não é pelo fato de o trabalho implicar na renúncia ao gozo que toda renúncia ao gozo só se faz pelo trabalho” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 39).
O que é novo, observa então Lacan, é que o saber se tornou uma mercadoria, como testemunha na época a crise da universidade. Podemos dizer que esse fenômeno, esse “mercado do saber”, assumiu uma dimensão enorme hoje, na era dos big data! Para Lacan, é o efeito da ciência ao reduzir todos os saberes a um único mercado. Essa operação, no entanto, deixa resto; há um saber que não é pago e, portanto, obtido para nada. E aí está a fonte do mais-de-gozar no processo de produção do saber. O mercado do saber, de um saber que serve ao gozo, produz o mais-de-gozar. Ele revela que, “A partir do saber, percebe-se, enfim, que o gozo se ordena e pode se estabelecer como rebuscado e perverso” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 40).
Coletivização da verdade
O efeito do discurso capitalista no final do século XX é, portanto, fazer deslizar o tratamento do gozo do mercado de trabalho para o gozo do mercado do saber. O que se perde nessa passagem, por causa da ciência, é a singularidade da verdade. Ela não fala mais “eu”. Lacan nos diz que ela se tornou “social média, abstrata” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 40). Em outros termos, ela fica suspensa no conformismo social da “multidão solitária”, tão bem retratada por David Riesman. O reino do mais-de-gozar como efeito do mercado do saber anda de mãos dadas com essa “coletivização” da verdade. Isso é o que fará Lacan dizer, a respeito da “comoção de maio”, que aí está de fato a “greve da verdade” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 41). Há aqui um equívoco sobre a verdade na greve: é uma questão de defendê-la ou de imobilizá-la?
O que é certo é que perdemos o “eu” e que o grito do proletariado se perde como verdade que fala “eu”: 1968 será um “nós” no discurso! E depois teremos um “todos juntos!”. A geração Facebook vai levar essa coletivização da verdade a um estágio superior, sob a forma da falsa verdade que não mente mais, por não ter chance de dizer a verdade! A internet é o lugar da pós-verdade e onde o “eu” que fala se apaga diante do sujeito que sou para os outros. Como mostrou Alain Supiot (2015) em seu livro La gouvernance par les nombres (A governança pelos números, em tradução livre), isso vai bem com um retorno da fidelidade nas relações sociais em detrimento da cidadania política real. O Facebook é o momento em que o “eu” se torna um “ele”, aquele que sou para os outros, aos olhos dos outros. Lacan se diverte e sublinha que a greve “é justamente uma espécie de relação que une o coletivo ao trabalho” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 41). O sucesso da greve supre a crise do trabalho! A verdade coletiva é também a estupidez das verdades que o Maio de 68 escreveu nos muros. Joseph Heath e Andrew Potter mostraram em seu livro Révolte consommée (Revolta consumida, em tradução livre) que a contracultura produziu os estereótipos do modo de gozar mercadológico contemporâneo: “Para que alguém suba na hierarquia do status ou do estiloso, ou do estilo, chame-o como quiserem, é preciso que algum outro seja rebaixado um degrau” (HEATH; POTTER, 2005, p. 408, tradução nossa). Os novos meios de comunicação tornaram exponencial a estupidez da verdade. O êxtase contemporâneo não chegou bruscamente. Em seu último livro, Il faut dire que les temps ont changé (É preciso dizer que os tempos mudaram, em tradução livre), Daniel Cohen (2018) assinala que, desde os anos cinquenta do último século, Jean Fourastié anunciava que iríamos passar da sociedade de produção, que sucedera o mundo agrícola, para se dedicar à matéria — e não à terra —, a uma sociedade de formação onde reinaria o mercado do saber!
Essa reviravolta foi também a da “sociedade do culto de si mesmo” e dos indivíduos isolados em uma formação contínua do ego. Vemos, portanto, que o capitalismo, antes de se tornar mais do que um mero discurso do capitalismo, já era, de alguma forma, uma “saída” do capitalismo de produção material produzida pelo capitalismo. A crise sanitária atual nos mostra que essa mutação não apagou a produção: ela a exportou para países supostamente menos avançados, como a China.
Para o Lacan desta época nos livramos da verdade, esta que insistia na palavra do “eu”. Nesse mundo dos ditos e dos não ditos, o que vai ser raridade é o dizer.
Necessidade de um novo discurso
Em um artigo escrito para o jornal Le Monde e nunca publicado[2], a respeito da reforma universitária, Lacan acentua a clivagem entre saber e trabalho. Ele postula ainda que o saber não precisa de nenhum trabalho! Ele distingue também o mais-de-gozar da mais-valia marxista para dizer que ele é a causa, e não o efeito do mercado. No mundo do consumo, a pressão do mais-de-gozar é a condição da existência do mercado, é a lei do consumismo. Se o mais-de-gozar fica confinado, o mercado desaparece…
Acontece que, para Lacan, nesse mundo do saber disponível e do “eu” difícil, o sujeito humano deve trabalhar para se identificar. O self é um permanente canteiro de obras que supõe fazer com que o saber contribua para construir uma identidade para o sujeito com o status social que lhe convém. Quando o discurso do mestre reinava, ele distribuía os lugares e, portanto, as identidades, mesmo a do proletariado! Hoje, é o discurso capitalista e o mercado do saber que perderam a necessidade da castração. Resta, portanto, tentar encontrar a dimensão da castração. O mais-de-gozar capitalista ignora o limite da castração, e é nisso que ele nos apreende e torna impossível o amor, já que o amor supõe que o gozo consente com uma perda que é constitutiva do desejo.
Eva Illouz mostrou que, quando o amor se torna um mercado, a tendência ao afastamento se torna muito mais forte do que o compromisso: “O gozo se tornou o verdadeiro modo de desejo de uma sociedade de consumo onde os objetos, os afetos e a satisfação sexual deslocam o centro moral do eu. Mas, no gozo, é impossível encontrar ou constituir corretamente objetos de interação, de amor e de solidariedade” (ILLOUZ, 2020, p. 319, tradução nossa).
O mais-de-gozar é, no entanto, apenas um “mais” em relação a uma perda de gozo, já que representa de algum modo a frágil contrapartida da perda de gozo que supõe o saber que se torna somente “meio de gozo”. Esse saber e o mais-de-gozar que o acompanha apagam, então, da paisagem, o gozo que seria de uma outra natureza, que não a deles. O discurso capitalista ignora a castração, assim como o discurso da ciência ignora a verdade como causa. Nesse mercado, do saber que serve ao gozo, o problema será então de manter um desejo de saber. Lacan rapidamente identificou a ausência do desejo de saber quando o mais-de-gozar satura o desejo, transformando-o em adição.
Vemos que começa a se desenhar a necessidade de um novo discurso que possa dar lugar, nessa paisagem, ao mesmo tempo à castração e à verdade do desejo. Em particular, o discurso do Outro no feminino. A psicanálise, ou seja, o discurso analítico, é o que poderá fazer surgir do amor de transferência um outro amor por um outro saber: o saber inconsciente. Um amor pelo que é real nesse saber, real que escapa ao mercado.
Em 1970, em seu seminário O avesso da psicanálise, Lacan retoma esse fio condutor, segundo o qual a verdade coletiva se tornou irmã do gozo. Elas são irmãs em sua origem comum, que é o mercado do saber. Ao mesmo tempo, Lacan demonstra que a linguagem, em sua metonímia, serve ao gozo e ao mais-de-gozar, por falta de uma metáfora que venha oferecer uma saída. Lacan retoma também o fato que o capitalismo, a fim de assegurar seu desenvolvimento, deve assegurar o que era chamado na época de subdesenvolvimento. Hoje é o saber cujo subdesenvolvimento asseguramos, inclusive o da ciência que vive sob o reinado da burocracia de avaliação nas mãos das potências do mercado. A crise sanitária mostrou os efeitos deletérios da burocracia sanitária sobre o saber científico e a ação política.
Os GAFA[3] estão na vanguarda do mercado do saber e parecem destinados a comprar o conjunto dos valores do mercado. O Google o fez de tal forma que o consumidor é também produtor de um saber, saber que lhe é roubado e transforma aquele que o produz em produto, em mais-de-gozar invisível. Nesse mundo que parece gratuito, o produto é você! É uma ironia da história que a civilização da difusão esteja caindo devido à propagação de vírus invisíveis. Com o Facebook, trocamos o saber produzido pelo sujeito pelo mais-de-gozar da visibilidade obtida pelo sujeito que cria, ele próprio, a adição. Poderíamos sonhar, como os trans-humanistas, que isso levará os corpos a se emparelharem às máquinas para acabarem se tornando indistintos, reduzidos a saberes incorporais recarregáveis remotamente. Uma série inglesa traz uma adolescente anoréxica decidida a não mais poluir o planeta ao se postar post-mortem na web[4].
Sintoma e discurso do psicanalista
A pandemia nos mostrou que o gozo continua sendo, entretanto, o gozo dos corpos! E que o mercado do saber ainda não apaga o objeto produzido. Mas o objeto é desejável na medida em que se torna o semblante ou o caminho para um resto de saber imaterial que ele representa. Se tomamos o gadget como um “ter”, é para tentar fazer dele um parecer que nos faça encontrar a singularidade subjetiva perdida. Aquela que se torna o valor em um mercado coletivo que o apaga sempre mais. O objeto, no mercado do saber, não está conectado: ele nos conecta ao mercado do saber.
Lacan, em 1971, em seu Seminário 18, observa que a descoberta de Freud surge em um mundo onde o conhecimento, no sentido da singularidade da experiência, não tinha mais nenhum sentido. Nesse mundo, o que permanecia, no entanto, era o sintoma. Sem dúvida não foi por acaso que Lacan se apoiou em Marx para revisar o lugar do sintoma. O sintoma indica um furo no tecido que o mercado do saber tece. As crises, econômicas, sociais, sanitárias, fazem parte disso. Lacan pode, portanto, dizer: “A única coisa que lhe interessa e que não é um completo fiasco, que não é simplesmente inepta como informação, é aquilo que tem o semblante de sintoma, isto é, em princípio, coisas que nos dão sinal, mas das quais não compreendemos nada” (LACAN, 1971/2009, p. 49). O psicanalista faz parte disso!
Todos esses dados serão retomados por Lacan em Milão, em 12 de maio de 1972, em sua conferência “Sobre o discurso psicanalítico”. A Itália foi um país onde a crise política foi a mais forte, ao mesmo tempo crise econômica do capitalismo, mas também crise do comunismo e surgimento de movimentos revolucionários que pregavam a ação direta, desde o projeto de insurreição do livreiro Feltrinelli até as Brigadas Vermelhas. Nessa conferência, Lacan anuncia a crise do capitalismo e prevê que ele estaria “condenado a explodir”[5]. Esse termo de 1856 (crevaison) designa evidentemente o destino de um pneu e a morte na linguagem popular, assim como uma fadiga extrema. Lacan diz: “isso funciona rápido demais, se consome, se consome de tal forma que é consumido”[6].
E, com efeito, a lógica do mercado necessita de uma aceleração permanente, teorizada hoje por Hartmut Rosa (2013). Acrescenta-se a isso um desperdício permanente dos recursos do planeta. Mas essa lógica do mercado também consume na adição os recursos dos corpos em direção a um-mais-de-gozar obeso. Lacan via em tudo isso algo da peste!
Lacan escreve no quadro o discurso capitalista como uma variante do discurso do mestre: 
/S1, S2/a. O significante-mestre não parece mais ser um semblante ativo, o encontramos dissimulado no lugar da verdade e, portanto, mais inapreensível. A verdade do sujeito, por outro lado, como no discurso do mestre, desaparece. O sujeito torna-se o agente por excelência do discurso. Vimos como esse sujeito não é mais o “eu” que fala, é de um outro sujeito que se trata. Também não é o sujeito “assujeitado” da política. O sujeito agente do discurso capitalista é livre, desassujeitado e desidentificado, ignorando o significante que o comanda, mas pronto a abrir mão de sua liberdade para todas as adições e todas as submissões. A própria lei se tornou um produto econômico: sofremos e aplicamos a lei da economia mais forte (o dólar!) ou da mais rentável (os paraísos fiscais). O sujeito está, portanto, submetido ao efeito do objeto mais-de-gozar diretamente, de um modo viciante. Por outro lado, esse sujeito não terá mais laço com o saber, exceto ao passar por um acesso à sua verdade no significante-mestre, que o comanda sem que ele saiba. Separado de S1 e de S2, esse sujeito que perdeu sua identidade irá procurar a si mesmo, seja através da transidentidade líquida, seja através de sua recusa em identidades delirantes regressivas e étnicas que são tão fixas quanto fabricadas.
Multiculturalismo e nacionalismo iliberal tornam-se produtos de mercado! Na ausência de um livre acesso ao saber, o sujeito deverá aprender a ser ele mesmo através de técnicas de vida e de corpo (desenvolvimento pessoal) que ditam seus comportamentos com a cumplicidade do Estado. O Estado, que se tornou um grande pedagogo, quer, de fato, mudar o povo pela formação/informação. É o que está por trás do slogan “mudar os comportamentos”, ignorando o saber do povo.
O discurso analítico, ao colocar o objeto a na posição de semblante, tem a possibilidade de desvendar a maquinaria do mais-de-gozar e de fazer valer o objeto a causa do desejo para que ele venha arejar os efeitos do mais-de-gozar. Ao produzir o S1, o discurso analítico pode dar acesso a um sujeito que o comanda e produzir daí o , a queda. Esse significante-mestre é também o coração do que anima seu sintoma.
A saída do discurso capitalista é, portanto, dupla. Enquanto tal, ele só pode sair de si mesmo e, então, encontrar novas formas, sendo que seu discurso faz parte delas. Mas esse capitalismo de mercado permanece preso ao fato de que há apenas gozo dos corpos. A vida nua, a longo prazo, poderia muito bem ser o agente invisível de sua morte.
