JÉSUS SANTIAGO
Psicanalista, membro e AME da Escola Brasileira de Psicanálise/AMP
santiago.bhe@terra.com.br
Resumo: O interesse do texto é mostrar que a jaculação é uma versão renovada da interpretação na medida que nela o objeto voz se orienta para a vertente da ressonância do significante, dando assim abertura ao equívoco. Para a jaculação, o significante é menos o que produz sentido e mais o que se ouve e ressoa como real. Por intermédio do objeto voz, a interpretação joga com o equívoco dos significantes que causam o gozo. E nisso a interpretação se apresenta diretamente conectada com a escritura. Apenas a escritura é capaz de circunscrever e isolar o real do efeito de sentido. O inconsciente torna-se um texto que se lê e no qual a leitura se equivoca, deixando ouvir efeitos sonoros que permitem esvaziar o sentido.
Palavras chaves: jaculação, interpretação, gozo, sentido e real.
BODY EVENT, MYSTIC JOUISSANCE AND JACULATION
Abstract: This essay has the intent to show that jaculation is a renewed version of interpretation, in which the object voice is oriented toward the resonance of the signifier, thus opening up to equivocation. In jaculation, the signifier is less what produces meaning and more what is heard and resonates as real. Through the object voice, interpretation plays with the equivocation of the signifiers that cause jouissance. In this case, interpretation is directly connected to writing. Only writing can circumscribe and isolate the real from the effect of meaning. The unconscious becomes a text that is read, and its reading is open to equivocation, letting the sound effects be heard and allowing the meaning to be emptied.
Keywords: jaculation, interpretation, mystic jouissance, meaning, real.
Desali, s/t
Dois acontecimentos de corpo
O interesse precoce de Lacan pela mística se inicia na década de 50 e é uma evidência de que o corpo atravessa, de diferentes maneiras, toda a trajetória de seu ensino. Particularmente, o gozo místico desempenha um papel fundamental nessa revolução conceitual concernente ao sintoma concebido como acontecimento de corpo. Antes de tratar da mística, é preciso dizer que o acontecimento de corpo concerne a uma mudança radical na concepção do sintoma na medida em que este passa a ser diretamente causado pelo trauma. Aliás, tanto o sintoma quanto o trauma são apreendidos como acontecimentos que deixam traços e marcas. Trata-se sempre da ação dos discursos que afetam o corpo. Assim, o trauma não é um acontecimento que possa se explicar no sentido de um acidente factível, como é o caso de um atentado ou abuso sexual. É um acontecimento que resulta do componente inerente de lalíngua, ou seja, sua abertura à contingência que se afirma por sua condição em causar impacto sobre o corpo. O trauma é o traço de afetação fundamental que deixará marcas na vida subsequente do corpo falante, gerando um desequilíbrio permanente que mantém um excesso de excitação que não se deixa reabsorver pela homeostase do prazer.
É diante do insucesso do princípio do prazer em regular o desequilíbrio do gozo gerado pelo trauma que se pode falar do sintoma como acontecimento de corpo. O sintoma é, assim, a pura repetição, pura reiteração, no real, desse Um de gozo que se depreende desse acontecimento primordial que é o trauma. Desde então, o sintoma passa a ser menos um objeto decifrável do que esse efeito de reiteração do gozo do Um no corpo e, nesse sentido, esse acontecimento passa a ser nomeado como sinthoma (com th), diferenciando-se daquele por não se esgotar com a decifração do sentido (MILLER, 2011, aula de 2/3/11). Enquanto acontecimento de corpo, o sinthoma não se confunde com fenômenos de corpo transitórios, em eclipses, mas apresenta-se, ao contrário, com uma temporalidade permanente (MILLER, 2003). Qualifica-se, assim, o acontecimento de corpo como sinthoma quando este se instala ordenando, de modo permanente, na vida do falasser.
O Outro da mística é furo
A mística é exemplar no que caracteriza o sinthoma, pois fala-se com o corpo permanentemente com base no amor da língua, cujo destino é quase sempre a escrita. Para as beguinas, mulheres místicas um pouco desumanizadas — que podem ser consideradas casos que Lacan nomearia como UOM —, é quase natural que escrevam, com o corpo, para o gozo que lhes transborda. A escrita testemunha a afinidade particular que existe entre o gozo e a experiência mística. Para além das miragens do narcisismo, fomentado pela relação dual e especular, a escrita mística para o gozo visa o amor que está do lado do real. O que vem a ser o amor real? O próprio Lacan colocará a questão sobre se o amor pode ir até o limite em que se visa, no Outro, o seu gozo nocivo e deletério. Enfim, pode-se amar o Outro em seu gozo? Esse amor calcado no gozo que se aloja no Outro se mostra com nitidez nas experiências místicas em que Angela de Folignio bebia com deleite a água na qual acabara de lavar os pés dos leprosos ou, ainda, em que Maria Allacoque comia, com não menos recompensas que as efusões espirituais, os excrementos de um doente (LACAN, 1969-70/1986).
Tanto a mística quanto o amor cortês consistem nas respostas de Lacan a respeito do real do amor concebido como “o que vem em suplência à relação sexual” (1972-73/1982, p. 62). No defrontamento com o impossível da não relação sexual — de onde se define o real —, a experiência mística aparece enquanto encontro com o seu parceiro privilegiado, que é Jesus Cristo, e não o Deus da religião monoteísta. O parceiro é o Cristo da paixão, crucificado, estigmatizado, de tal maneira que as místicas gozam do Filho de Deus, considerando que este morre sem o amparo do Pai. É o que se manifesta na súplica do Filho: “Pai, por que me abandonaste?”. Se a mística não tem o Deus monoteísta como parceiro de gozo, é porque não retém como Outro aquele que provoca trevas sobre a Terra e não responde a tempo no momento em que o filho se encaminha para a morte. A face negativa de Deus pode se apresentar como um puro abismo, um puro vazio, um furo e, por isso, Lacan (1972-73/1982), na lição “Deus e o gozo d’Ⱥ Mulher”, demonstra como o Outro das místicas equivale à “face de Deus, como suportada pelo gozo feminino” (p. 103). Esse Outro com o qual uma mística goza, Lacan o define como sendo um furo (p. 155), e nome desse furo é o S(Ⱥ).
Não se está mais do lado da existência da função de exceção do pai que funda o universo edípico do “todos submetidos à castração”. A face do Outro das místicas não é paterna, ela é crística. Pode assumir a figura do querubim ou do serafim, como é o caso dos que aparecem nas visões de Santa Teresa d’Ávila. A mística cristã é a experiência desse “não há nenhum Outro”, não há ninguém para suprir; é a experiência da ausência suplicante de Deus. A mística aprofunda essa ausência, cava fundo o abismo que é a condição do encontro com Deus, que, por ser puro e infinito amor, confunde-se com o não-toda do feminino.
Com a mística, torna-se possível distinguir duas faces do Outro que correspondem às duas faces de Deus. De um lado, a face de Deus que se apresenta como o Outro do pacto da palavra, que assume a função de um terceiro termo, pacificador e dotado da capacidade de simbolização, e, de outro, um Deus que se suporta do gozo suplementar d’ Ⱥ Mulher. Lacan inscreve essa face real de Deus do lado feminino das fórmulas da sexuação, no lugar em que se escreve a inexistência da exceção feminina -$x-Fx.
Caso fosse possível escrever o Totem e Tabu do lado feminino da sexuação, caso a exceção feminina existisse, realizar-se-ia a existência d’A Mulher. Se A mulher existisse, constituiríamos o conceito universal das mulheres. O Ao-menos-Um não existindo para o não-todo fálico feminino, o que se escreve no lugar é o Menos-Um referente ao significante da falta no Outro S(Ⱥ) Justamente nesse lugar, Lacan situa o êxtase proveniente do gozo místico, que não se apazigua com nenhum universal, pois ele é o furo que bebe, é o abismo que tem sede.
A mística é acontecimento de corpo
Essa valorização do gozo do feminino no âmbito da experiência mística sofre um tratamento aprofundado por meio da arte barroca no cristianismo, que Lacan (1972-73/1982), em suas diversas manifestações, não recua em qualificar como obscena. É conhecida a força interpretativa do barroco com relação aos estados da alma e do corpo, das emoções e das paixões, suas exposições de modos de gozo e, notadamente, estados de sofrimentos característicos do martírio, do qual se extrai a etimologia de “testemunho”. Surpreende, no entanto, que as evocações do gozo de Santa Teresa d’Ávila se fazem no decurso do seminário Mais, ainda, sem nenhuma referência aos seus escritos. Lacan se vale da obra de arte do escultor barroco Gian Lorenzo Bernini, posterior em mais de um século da vida da santa, realizada em contexto cultural e teológico bem distinto do século XVI espanhol. Assim, não se sugere a leitura de suas obras, pois, segundo Lacan, basta olhar, como se o olhar fosse a única via para apreender não o savoir-faire do artista, mas o gozo da santa que se pretende exibir: “Basta que vocês olhem em Roma a estátua de Bernini para compreenderem que ela está gozando” (1972-73/1982, p. 103), diz Lacan.
Além do gozo feminino, a obra retrata o fenômeno místico da chamada transverberação, que descreve a ação das palavras jaculatórias representadas pelo dardo de ouro do serafim que lhe perfura o coração. Em seu relato, a santa fala de suas impressões de que o anjo lhe perfurava o coração com o dardo algumas vezes, atingindo-lhe as entranhas. Quando o tirava, parecia-lhe que as entranhas também eram retiradas, ficando com o corpo todo abrasado, num imenso amor de Deus. Relata ainda que “(…) a dor era tão grande que soltava gemidos, e era tão excessiva a suavidade produzida por essa dor imensa que a alma não desejava que tivesse fim”. Como prova de que se trata de jaculações que atingem o corpo, ela própria conclui: “(…) ainda que o corpo participe, às vezes muito, não se trata de dor corporal, é dor espiritual”.
Esse a mais do gozo tem lugar no corpo, como mostra o testemunho de vivências corporais nos relatos de Santa Teresa d’Ávila: “(…) a ampliação sem limites do amor é o que dilata o seu peito de uma tal maneira que o seu coração fica prestes a romper”. O querubim é um nome do real do gozo que trabalha em seu corpo. A flecha do anjo, ao perfurar seu corpo, delimita e circunscreve o êxtase proveniente do amor místico que Lacan correlaciona ao significante do Outro barrado (Ⱥ) Trata-se de um gozo enquanto tal excluído do lugar do Outro, fora da lei do significante, mas sem, no entanto, estar fora do corpo, como é o caso do gozo fálico, nem fora do real, como é o caso do gozo do sentido. Esse furo próprio do significante do gozo do Outro barrado S(Ⱥ) é o mais genuíno furo com o qual a prática analítica lida, visto que contrasta com o orifício referido ao gozo fálico, ou o umbigo do sonho como furo do sentido, no âmbito do tecido do inconsciente. É esse gozo que experimentam certas místicas como um gozo ao mesmo tempo envolvente e aniquilador da nudez de Deus. Pois o que o gozo místico coloca a nu é que no lugar de Deus há um abismo, um real inerente ao gozo feminino.
Faz-se necessário precisar que a mística Santa Teresa não se caracteriza pelo uso da poética, como é o caso de São João da Cruz ou Ângelo Silésius, pois prevalece, em seus escritos, as preces jaculatórias, que, como se viu, são palavras vivas e inflamadas que, segundo ela, “partem da alma e perfuram o coração”. Quando Lacan retoma a mística durante os anos 70, não se trata apenas de mostrar o que é o gozo não-todo fálico, mas objetiva-se, também, reinventar a prática da interpretação à luz da jaculatória mística. A abordagem da jaculação aparece, portanto, quando se depara com o fato que a interpretação, no último ensino de Lacan, se apresenta intimamente articulada com a definição do sintoma como acontecimento de corpo.
A jaculatória é palavra que fere
Quando se retoma a palavra jaculatória como horizonte para se renovar a prática da interpretação, trata-se de uma reinvenção que deve estar à altura do sintoma como acontecimento de corpo. Portanto, a jaculação, tal como ela é reinventada no ensino de Lacan, é, como propõe Éric Laurent (2021), um filão fecundo para tratar da interpretação como acontecimento. A interpretação elevada à altura do acontecimento exige, em primeiro lugar, fazer a distinção entre a fala e o dizer. É o que sugere o Seminário 20: Mais, ainda ao apresentar a jaculação mística como profundamente distinta do campo da fala, pois ela é escrita. Lacan diz assim: “essas jaculações místicas, não é lorota nem só falação, é em suma, o que se pode ler de melhor podem pôr em nota de rodapé (…) — Acrescentar os Escritos de Jacques Lacan, porque é da mesma ordem” (1972-73/1982, p. 103). Como se vê, recorre-se à jaculação como um dos pilares da interpretação porque, enquanto escrita, ela é um meio que permite interrogar o alcance da operatividade das palavras.
Essa mesma distinção entre a fala e o dizer reaparece no ano seguinte, em Les non-dupes errent:
“Notem que eu não disse a fala, eu disse o dizer, nem toda fala é um dizer, se assim fosse toda fala seria um acontecimento, o que não é o caso, pois, se o fosse, falas vãs não seriam faladas. Um dizer é da ordem do acontecimento” (LACAN[2] apud LAURENT, 2021, p. 184-185, grifo nosso).
Se a questão da interpretação está cravada como um pilar da prática analítica, é porque, desde o seu início, foi possível interrogar sobre o alcance e a operatividade das palavras. Nesse momento do ensino de Lacan, postula-se a interpretação como o instrumento que se distingue das “falas vãs”, pois lhe interessa atingir o dizer capaz de confrontar com o impossível de suportar do sintoma, única maneira de abrir uma porta ao real.
Portanto, a jaculação, enquanto um dizer da ordem do acontecimento, emerge como um meio em condições de enlaçar a intepretação e o sintoma, concebida como a reiteração do gozo do Um sobre o corpo. Para que a interpretação seja o emprego das palavras no sentido da jaculação, faz-se necessário ir bem mais longe do que é a função da fala, a saber, gerar efeitos de sentido. Ir além dos efeitos de sentido que se localizam na junção do imaginário com o simbólico supõe admiti-la como incompatível com um dizer esclarecedor, ou tradução, obtidos pelo acréscimo de um significante dois a um significante um (LAURENT, 2021). Assim, um ano após essa formulação da interpretação como um dizer da ordem do acontecimento, Lacan, em RSI, se refere expressamente à interpretação como jaculação:
“O que apresentamos como o nó borromeano já vai contra a imagem de concatenação. O discurso em questão não faz cadeia (…). Desde então, trata-se de saber se o efeito de sentido em seu real tem a ver com o emprego de palavras ou com sua jaculação (…). Acreditava-se que eram palavras que tinham peso. Mas, à medida que tivemos o trabalho de isolar a categoria do significante, acabamos vendo que a jaculação comporta um sentido isolável” (LACAN apud LAURENT, 2021, p. 178, grifo nosso).
Torna-se claro, com relação à jaculação, que o caráter propriamente a-semântico da interpretação não implica a simples erradicação do sentido, mas a necessidade de isolá-lo como efeito real. A chance de construir a interpretação como o que faz nó entre o dizer e o acontecimento de corpo implica ir contra o discurso que faz cadeia e que aparece sob o imaginário da concatenação. Mais adiante, ainda nessa mesma lição do RSI, reafirma-se essa visão borromeana da jaculação como uma forma para se obter o real do efeito de sentido, considerada, portanto, uma via apropriada para proceder o tratamento da disrupção do gozo.
Laurent (2021) ainda propõe que o enodamento entre o dizer e o acontecimento de corpo próprio da jaculação coincide com o que Miller trabalha como vociferação, na última lição de seu curso Todo mundo é louco (MILLER, 2015). O ponto de partida dessa conceituação da vociferação é admitir que não há equivalência entre ela e um enunciado proposicional submetido à matriz do binário “verdadeiro ou falso”. Com efeito, todo enunciado proposicional consiste num fato verdadeiro ou falso e, por consequência, jamais considerado sob o prisma de um juízo de valor. No entanto, se a vociferação e todo enunciado poético não estão subordinados ao critério do verdadeiro ou do falso, ambos se baseiam no par enunciado e enunciação. Para Miller (2015), o que define a vociferação é que, apesar dessa presença fundamental do enunciado e da enunciação, eles se mostram, nesse caso, indivisíveis. É exatamente nisso que a jaculação equivale à vociferação, ou seja, há nelas a suspensão da diferença entre o enunciado e a enunciação. Acrescenta-se, ainda, a essa indivisibilidade, o fato que, para vociferar, é preciso um corpo, é preciso pagar com sua condição de falasser. Isso quer dizer que tanto a vociferação quanto a jaculação implicam o uso da voz que, enquanto objeto a, deve ser considerada aquilo que mais se aproxima da consistência lógica do real do gozo. Entre as cinco substâncias episódicas do objeto a, a voz é a que menos se confunde com o semblante oriundo do aparelho do significante. Por estar mais do lado real do que do semblante, o objeto voz na jaculação é abertura à escritura e, como tal, à impressão, rasura e cunhagem das palavras sobre o corpo.
Não há escuta sem interpretação
A vociferação apenas constitui-se na versão renovada da jaculação na medida em que esta orienta a interpretação para a vertente da ressonância do significante, dando, assim, abertura ao conceito de equívoco. Para a jaculação, o significante é menos o que produz sentido e mais o que se ouve e ressoa como real. Por intermédio do objeto voz, a interpretação joga com o equívoco dos significantes que causam o gozo, e nisso a interpretação se apresenta diretamente conectada com a escritura. Apenas a escritura é capaz de circunscrever e isolar o real do efeito de sentido. Por isso, o inconsciente deixa de estar confundido com a revelação dos capítulos censurados e já escritos da história do sujeito para se tornar um texto que se lê e no qual a leitura se equivoca, deixando ouvir efeitos sonoros que permitem esvaziar o sentido. De fato, o texto escrito do inconsciente, com relação à linguagem, pode se autonomizar (MILLER, 2021a). A matemática é o grande exemplo de um escrito que funciona de maneira autônoma.
Para tornar o inconsciente um texto que se lê, é preciso desfazer-se da ideia de que a interpretação equivale à escuta das significações que derivam do que já está escrito. Com a interpretação, trata-se especialmente de leitura, e não de escuta. O que se escuta são as significações que evocam a compreensão, pois o gozo está sempre, nesse caso, implicado (MILLER, 2021a). Com efeito, quando se trata da escuta, parte-se do significado e tenta-se isolar o significante. A leitura é outra coisa, pois o significante é letra, ou seja, o significante opera como separado da significação, e parte-se do significante para eventualmente dar lugar às significações. Importa, assim, destacar a defasagem entre escuta e leitura. Para passar de uma coisa para outra, é preciso passar pela escrita.
Enfim, o uso da palavra apenas se efetiva como interpretação com a condição de ser uma leitura. A condição de existência do inconsciente também é a leitura e, portanto, nisso ele é homogêneo à interpretação. Os dois existem enquanto “escritos de palavras” (MILLER, 2021a, p. 29). Assim, tanto a letra é para se ler quanto o inconsciente, para o psicanalista, é suposto ler. Afinal, a jaculação é a letra que se lê da leitura que provém do inconsciente, e dela, precisamente, muito pouco se escuta. Não há escuta sem interpretação, ou seja, a palavra, na experiência analítica, não é sacralizada (MILLER, 2021b). Ao visar o real do efeito de sentido, a jaculação é a letra apofântica que fere o corpo falante mais aquém do verdadeiro e do falso e que não comporta nenhuma demanda, particularmente nenhuma demanda de consentimento.
Referências
LACAN, J. (1969-70) O Seminário, livro 17: o avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.
LACAN, J. (1972-73) O Seminário, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
LAURENT, É. A interpretação: da verdade ao acontecimento. Curinga, Belo Horizonte: Escola Brasileira de Psicanálise – Seção Minas, n. 50, p. 168-188, 2021.
MILLER, J.-A. Conversation sur les embrouilles du corps. Ornicar? Revue du Champ Freudien, Paris: Navarin/Seuil, n. 50, p.227-291, 2003.
MILLER, J.-A. L’Un est lettre. La Cause du désir, Paris: Navarin, n. 107, 2021a.
MILLER, J.-A. Conversation d’actualité avec l’École espagnole du Champ freudien. La Cause du désir, Paris: Navarin, n. 108, 2021b.
MILLER, J.-A. (2011). L’être et l’Un. (Inédito)
MILLER. J.-A. Todo el mundo es loco. Buenos Aires: Paidós, 2015.
[1] Texto publicado sem a revisão do autor.
[2] LACAN, J. Le Séminaire, livre 21: Les non-dupes errent. 1973-1974 (Texto inédito).
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