Almanaque 37: “Que seria um mundo sem Freud?” (Stefan Zweig – 1939).
A pergunta acima, formulada em 1939 no “Elogio Fúnebre” a Freud, por seu amigo Stefan Zweig, teria uma resposta, sobretudo em pleno século XXI?
Antônio Teixeira:
Pensar no que seria de nosso mundo se Freud não tivesse existido, como formula Stefan Zweig, em seu necrológio, é uma especulação contrafactual ao mesmo tempo difícil e curiosa. Ela nos conduz a conjecturar sobre o que veio a ser o acontecimento Freud como marca de uma ruptura sobre a ordenação discursiva do mundo, ao mesmo tempo que nos leva a questionar se essa ruptura se deu porque algo ali já estava de fato prestes a se romper. O mundo a que Freud pertencia era, como sabemos, a Viena do final do século 19 que tanto encantava o jovem Stefan Zweig, o qual chegara a acreditar que a instituição do Direito, como conquista da cultura, ali estaria próxima de suprimir a barbárie da civilização. Stefan Zweig se fiava, como sabemos, na ideia de uma comunidade universal que garantiria a paz, guiado pela promessa que para ele era o legado de seu lugar de nascença, o império austro-húngaro, estado de múltiplos povos, culturas e idiomas, onde conviviam a nacionalidade húngara, a tcheca, a eslovaca, a italiana, a eslovena, a ucraniana, a romena e a croata, além dos judeus que, mesmo não pertencendo a nenhuma nacionalidade, se integravam na vida vienense daquele período. Tudo parecia caminhar para a paz duradoura que a própria arquitetura imponente e sólida dos edifícios vienenses traduzia, na ilusão de que o avanço da civilização teria de certo modo superado os desastres históricos das guerras oitocentistas. Vivia-se numa sociedade cuja ambição era preservar-se a si mesma.
Pois sabemos que a história da maturidade de Zweig, na primeira metade do século 20, é a história do esfacelamento dessas convicções. No lugar da paz duradoura, a loucura da primeira guerra e dos desvarios nacionalistas que desmembraram o Império Austro-húngaro que lhe parecia erigido sob o ideal da conciliação. Com a segunda guerra e seu exílio para a América do Sul, a recordação que Zweig tinha da Áustria de sua juventude é agora o refúgio metafísico de uma comunidade que se transfere, no título de um de seus últimos livros, para sua crença no Brasil como país do futuro, onde ele tentava projetar seu ideal de conciliação e multiplicidade cultural.
Se nos voltarmos, então, para Freud, o que se nota é a nítida contraposição entre seu realismo pessimista e o otimismo ingênuo de Stefan Zweig. O otimista, diante de Freud, parece ser um pessimista desinformado. Zweig se engana, em seu entender, por desconsiderar a violência inerente à própria constituição do Direito, supostamente instituído para regulá-la. Freud não se surpreende com a brutalidade da guerra que esfacelou a esperança de Zweig, por saber que os ideais que organizam os acordos sociais trazem consigo a brutalidade que os dissolve, como já se via nas inquisições do Santo Ofício e hoje se repetem nas reiteradas intervenções pretensamente humanitárias do império americano. Acontece, porém, que quando se estabelecem os mecanismos de regulação da violência pela via do semblante, no interior da cultura, passamos a acreditar na harmonia social como consequência de seu ordenamento discursivo, e com isso perdemos de vista o fato de que a fundação do Direito implica a imposição de uma violência que em seu universo não se deixa explicitar.
Existe, na crença de uma organização comunitária, um “não querer saber” desse fator que não se organiza. E isso não passa desapercebido por Freud, na medida em que ele sabe que essa ignorância ativa comporta consequências tanto clínicas quanto sociais. Sua prática lhe demonstra que para fazer parte de uma comunidade discursiva, o sujeito necessita se afastar dos fatores pulsionais que possam rompê-lo, o que faz desse “não querer saber” um fator de debilidade mental articulado à própria estrutura do discurso. É por isso que ao afirmar que sua doutrina somente poderia ter nascido no contexto da sociedade vienense do século 19, Freud tinha em mente o encontro da psicanálise com essa ignorância ativa que se manifesta no comportamento fútil de uma sociedade que ocultava sua própria crise, que evitava se haver com a causa de sua decadência. Por mais que a insolvência econômica do império austro-húngaro já crescesse a olhos vistos para todos os lados, os vienenses continuavam a frequentar os bailes e os salões como se nada estivesse acontecendo, como se toda uma cultura pudesse se constituir em torno desse não querer saber. O século 19 repete, nesse sentido, a frivolidade setecentista visível no desenvolvimento estético do rococó, arte que fazia a delícia de uma aristocracia decadente entregue à superficialidade rósea dos motivos florais e dos temas bucólicos de Fragonard, para não se haver com a ferocidade da revolta popular que em pouco tempo eclodiria na Revolução Francesa. Já há, aliás, quem diga que nosso Instagram seria a versão rococó do século 21, o que não me parece implausível, mas isso demanda uma outra discussão… Pensar, portanto, no que seria um mundo sem Freud, para retomar a questão de Zweig, talvez seja especular sobre um mundo estruturado pelo “não querer saber” da pulsão a que Freud sempre esteve sensível.
Almanaque 37:
No debate contemporâneo, Freud e sua criação – a psicanálise – estão mais do que nunca integrados à cultura. No entanto, nota-se, com muita frequência, em alguns campos desse debate, um artifício no uso de seu nome: passa-se da validação emprestada à questão através de Freud e, a seguir, ao propósito de uma destituição do seu saber. A que você atribui tal fato?
Antônio Teixeira:
A sua segunda pergunta cai muito bem, pois me permite dar continuidade à minha resposta anterior. Pois quando se diz que Freud e sua doutrina se encontram integrados à cultura, é como se pudéssemos afirmar que não existe mundo sem Freud, ao mesmo tempo em que constatamos, como você nota muito bem, que em muitos campos da cultura as pessoas se valem do pensamento freudiano com o único intuito de neutralizá-lo, de revogar suas consequências. Isso significa que pensar um mundo sem Freud talvez não seja uma especulação tão abstrata assim: esse mundo sem Freud já existe concretamente e se amplia cada vez mais a nosso redor. Ele já acontece plenamente nos países em que a psicanálise não prosperou, nas comunidades em que se logrou revogar a clínica psicanalítica do acolhimento do sofrimento mental, nas sociedades que conseguiram apagar sua importância no pensamento da cultura ou dela fizeram um farrapo que servisse de remendo a algum tipo de visão do mundo, seja na forma do suspiro existencialista ou do imbróglio freudo-marxista denunciado por Lacan, mas isso pouco importa. O que há de fato de mais grave nesse mundo sem Freud, que hoje prospera a olhos vistos na revogação da psicanálise das universidades e na desqualificação da prática freudiana por discursos pretensamente científicos, é a afirmação do “não querer saber” no triunfo progressivo da idiocracia. A idiocracia, patologia epistêmica que não constava nos dicionários até pouco tempo atrás, se verifica na constatação de que a tolice, como deriva estrutural do “não querer saber”, se afirma cada vez mais como uma força estável e triunfante.
Isso já podia ser visto na encenação da série inglesa Years and Years, em que Emma Thompson encarnava Viviane Rook, personagem síntese da idiocracia atual. Temos ali uma candidata inexpressiva que deveria ter suas pretensões políticas abortadas pela ignorância que demonstra abertamente durante os debates, quando não consegue responder as perguntas mais básicas relacionadas aos temas da administração. Mas a personagem chama a atenção do público ao dizer que “não dá a mínima” (“I don´t give a shit”) para os refugiados. O efeito ultrajante da frase tem o efeito que se queria obter: ele tira o foco de sua inaptidão e faz com que todos queiram saber quem é essa pessoa que tem a coragem de dizer o que pensa publicamente. E o desfecho da idiocracia, como se viu no Brasil, em 2018, é bem conhecido: o triunfo do pior. Ele se marca como uma época em que o tolo, que antes ocultava sua tolice, passa a ostentá-la orgulhosamente, conforme se vê na comunidade desavergonhada dos legendários. A idiocracia assim se articula à posição canalha tematizada por Lacan, na qual o não querer saber suprime a inteligência do desejo, colocando no seu lugar a platitude das frases feitas e dos lugares comuns.
Almanaque 37:
Serge Cottet[1] afirmou que, certamente, Freud localiza-se como herói cultural, mas em exclusão interna à cultura. Como você nos ajuda a pensar esta questão?
Antônio Teixeira:
Ao se pensar em Freud como herói cultural, conforme propõe Serge Cottet, é preciso tomar cuidado para não idealizar Freud, sem deixar de reconhecer a posição de fundador que ele, de fato, assume em exclusão interna à cultura. Freud efetivamente enfrenta a solidão heroica de quem ocupa o lugar de fundador de uma obra que se inscreve na cultura, mas fora de todos os parâmetros do que era culturalmente admitido, e por isso tenta se colocar como protetor de seu legado, conforme o sentido etimológico do que herói significa: aquele que protege. Falamos, portanto, seguindo Serge Cottet, de uma posição de exclusão interna, no intuito de indicar que a via constituída por Freud faz existir, no interior da cultura, dimensões recalcadas pela cultura e que nela não tinham representação, tais como a perversão polimorfa da sexualidade infantil, a satisfação autoerótica da pulsão ou a função do desejo inconsciente. Essa mesma solidão que se manifesta, em Jacques Lacan, no seu discurso de fundação da Escola Francesa de Psicanálise (“Eu fundo, tão só como sempre estive em minha relação com a Causa freudiana…”), testemunha a posição heroica do refundador que visava fazer novamente existir a psicanálise freudiana, deteriorada em sua essência pela apropriação cultural de sua doutrina colocada a serviço dos ideais de uma sociedade puritana. Essa pergunta nos conduz a uma meditação sobre o que vem a ser a posição do autor como fundador de uma obra, que tive a ocasião de desenvolver numa conferência intitulada “O horizonte da obra em Jacques Lacan”.
Almanaque 37:
Algumas tonalidades do modo de vida da sociedade atual são creditadas a Freud, à existência e ao ensinamento da psicanálise, florescidos em nosso século, evidentemente fomentadas pelas conhecidas tecnologias. Menciono três delas – talvez as mais ostensivas e entrelaçadas – e lhe peço que nos esclareça, justamente, o mal-entendido (tão familiar à psicanálise!) sobre a atribuição de origem a “Freud explica”!
1 – O tudo dizer em sua torção “privado se torna público” ou, de outro modo, “o íntimo como tudo revelado” (como se fosse possível): ideal da transparência.
2 – O ilusório império do direito à verdade, à liberdade concernida a “o corpo é meu” e a tudo o que toca a sexualidade e à sua exposição, numa cruzada contra a vergonha e ética.
3 – Uma sexualidade – herdeira das cores acima mencionadas – restrita aos movimentos de corpos e à crueza do linguajar musical dito “jovem”.
Antônio Teixeira:
No que diz respeito à primeira questão, parece-me que o ideal de transparência seja consequência dos dispositivos de relação contratuais erigidos na ordem da ideologia mercantil, onde tudo deve estar necessariamente explícito nas cláusulas de uma negociação. A psicanálise disso se demarca, visto que em vez de fazer uma apologia da transparência, ela se afirma como lugar de direito ao segredo no campo de sua operação clínica. E isso é fundamental. Jean-Claude Milner nos adverte, em sua “Política das coisas”, da importância do direito ao segredo como única garantia do sujeito vulnerável diante da violência do mais forte. Na questão da exposição do caso clínico, ele nos coloca de alerta quando a intimidade do sujeito se vê acoplada à normalidade do grupo, lembrando-nos da importância de se assegurar a não absorção da singularidade pelo coletivo nesse tipo de discussão. Dizer um segredo ao psicanalista tem aqui o sentido de apresentar o que não tem representação no discurso comum, significa expressar o que não é transparente ao coletivo e que por isso se manifesta como sofrimento de um gozo oculto no sintoma. E nessa perspectiva cabe ao analista ser o testemunho reservado desse segredo, ser aquele que permite fazer da experiência clínica o lugar secreto de sua elaboração singular.
A crítica, portanto, indicada na segunda questão, de um ilusório império do direito à verdade, à liberdade concernida a “o corpo é meu” e sua exposição sexual, parece incidir sobre uma outra exigência de transparência que em nosso tempo se manifesta na forma de um ideal de autotransparência do eu. É como se o sujeito pudesse ser reduzido à transparência imaginária do eu, do qual o corpo não seria mais do que um invólucro do qual ele reivindica a propriedade. O risco maior desse ideal de autotransparência é de que a demanda da reivindicação identitária do “eu sou x” venha silenciar a palavra do desejo. A psicanálise nos ensina que a abertura de uma pergunta pelo desejo implica necessariamente o intervalo de uma suspensão – por menor que ela seja – da reivindicação contratual da demanda formulada pelo indivíduo na representação imaginária do eu. Não se pode contratar uma psicanálise, pois se o contrato supõe uma autonomia do indivíduo que sabe o que diz, a experiência psicanalítica do inconsciente desmente precisamente esse ideal de autotransparência. Só existe sujeito do inconsciente, para a psicanálise, porque aquele que se inscreve, em sua experiência, não sabe do desejo que o faz falar, e por isso mesmo se surpreende com os efeitos de sua própria enunciação.
Por sua vez, a ideia da sexualidade restrita ao movimento dos corpos, como você indica na última pergunta, parece estampar os efeitos da revogação do amor que Lacan indica no horizonte do discurso do capitalismo, como consequência da forclusão da castração na aliança do sujeito ao objeto a, na forma do mais-gozar. O que se revela por detrás do questionamento feroz dos semblantes em nome das reivindicações identitárias de nosso momento, em muitos aspectos se relaciona à exigência de satisfação imposta por um discurso que só tem por princípio a circulação do mais gozar, cujo correlato é o sujeito consumista permanentemente frustrado e ao mesmo tempo fixado na demanda bulímica de satisfação. No lugar, portanto, da repressão sexual vitoriana em cujo contexto vimos nascer a psicanálise, o que se assiste hoje, observa J.-A. Miller, é a passagem da interdição não à permissão, mas ao forçamento, ao imperativo do dever de gozo que nos impõe uma coerção tão intensa quanto aquela que nos impedia de gozar. Valor sem valor, esse corpo moderno, que Sade antecipava, finalmente se presta, em nossa moral contemporânea, à expansão da exigência de gozo que hoje se apresenta no culto da pornografia.
O que a psicanálise teria, então, a dizer diante da onipresença do pornô em nosso século? Nada, responde J.-A. Miller, senão reafirmar que a relação sexual não existe, que não existe programação simbólica do sexual, e que ao desconhecer a inexistência da relação sexual, em seu esforço de tratar o sexo como satisfação programável, nossa moral termina por reduzi-lo à fúria copulatória de uma descarga mecânica carente de sentido. Mas seria, talvez, igualmente importante determinar o que a psicanálise não deve dizer. A psicanálise não deve cair na tentação reacionária de suspirar por uma retomada do sentido através de uma idealização das representações emblemáticas do corpo, mas antes lidar com o estatuto sumamente precário dos semblantes corporais do qual o ser falante se serve para se localizar. A procura da felicidade não deve, tampouco, nos servir de guia, até porque a questão da felicidade, tal como ela hoje se apresenta, não se refere senão a uma série de imagens impostas pelo sistema de reprodução de formas de vida sob a égide do capitalismo. Seria então o caso de dizer, como já tivemos ocasião de afirmar em outro momento, que a função da psicanálise consiste em reconduzir a subjetivação corporal do sexo e do gozo a um regime de indiferença com relação às normas de felicidade da cultura? Talvez sim. Pois é somente nos mantendo indiferentes em relação ao sexo e ao corpo, no sentido não de desconsiderá-los, mas de não nos valermos de nenhum discurso normativo sobre eles, que poderemos lançar, finalmente, a possibilidade de agenciar formas singulares que, como tais, não servirão de modelo à realização de ninguém.